一、儒家的价值合理性学说（论文文献综述）
张佩荣[1]（2021）在《形下关切与形上追问的通贯：老子“道德之意”的探析》文中指出“着书上下篇,言道德之意五千余言”的老子,以“道”、“德”为宗建立起了一套完整的宇宙观、人生观和价值观。“道德之意”作为老子思想之枢要,扎根于老子对人性的省察、以及对政治文化的历史性反思,集中展现了老子对道德之本意的思考。学界关于老子“道德之意”的专题研究并不多见,且既有的研究成果对老子“道德之意”的阐发,缺乏形上追问与形下关切之间的通贯性。这种通贯性的缺乏,不仅导致对老子的“道德之意”的阐发不够完整,而被理解为“半截的”（1）道德学说,而且对老子致思之旨和终极关怀的理解也会出现偏差。针对既有研究所存在的问题,本文循着老子形下的历史关切与形上的超越性导向相结合的思路,一方面以《老子》文本的历史性考察为起点,剖析老子所面对的时代问题,以及其构建哲学思想的问题意识;另一方面深入到天人一体关系中,即在宇宙生命的整体性视域下,探析老子对道德的本根性理解。根据以上研究思路,本文将从老子“道德之意”产生的时代背景、思想渊源、思维理路、具体意涵几个方面展开系统性论述。第一部分,厘清老子之所以要“深原道德之意”的历史缘由。循着形下的历史层面与形上的超越层面相结合的路线,对天下失序与“大道之失”发生的缘由,展开历史阐释和逻辑分析。具体来说,春秋时期出现的欲望的脱缰和生命的异化,很大程度上可以说是信仰体制坍塌所造成的危机,因此,很有必要对王权神授的宗教信仰体系中的天人关系展开反思。本文通过对肇始于“绝地天通”的宗教改革,成熟于西周的“德-礼”体系,以及春秋出现的“礼坏德衰”,这一历史进程进行系统性阐述,来发掘其中周德与天命,礼制与宗法的内在关系,从而理解老子时代出现“德衰礼坏”的历史必然性。老子反思的是当“人伦关系”取代了“天人关系”成为万事万物存在的合理性依据后,人们的生存境遇不再呈现出内在的生命原则和个体自然的差异性,而是被某种外在的、强力的秩序所裹挟,而无暇安性命之情。针对当时的现实问题,老子“深原道德之意”,从发生学的角度将“德衰”解释成为“大道之失”的结果。在老子看来,需要保持“不失”、且“有以为”的“周德”,难以超越氏族血亲伦理与王权政治的局限性。因而,他一方面通过“上德不德”的反向思维和否定形式,剥离“周德”的人伦衍义。另一方面,他试图从人性觉醒的角度,为人类道德寻找宇宙论根基,进而发出“尊道而贵德”的超越性指向。第二部分,梳理老子“道德之意”的思想渊源。即从史巫之学到致道之学的转化,从天命信仰到天道自然的转化。史官所具有的天道观念和省察历史逻辑的智慧,以及《周易》古经所蕴含的辩证思维和宇宙生命的整体图式,使得老子能够超越善恶观念的相对性,跳出价值判断的是非之域,追问的是道德的根源性内容。也就是说,老子基于万物的本根和宇宙生命的整体性视域,对“道德”的思考并非囿于特定社会关系中,由位分或职分决定的尽职尽伦的规范,而是从宇宙生命整体对于个体存在之意义开始的思考。第三部分,系统地阐释老子“道德之意”的思维理路。分别从老子的思想前提、思维路径和致思之旨三个方面的论证,发现老子的“道德之意”既形而上地追问万事万物之终极根源,又形而下地关切个体存在之真实。具体来说,就思想前提而言,老子基于宇宙生命系统的整体性视角,来思考万事万物之所以如此的终极根据;就思维路径而言,老子从对形下世界的关切出发,向上追问到宇宙的根基处,将万事万物之所以然归根到形而上的方面去。反之,又从形上的追问中推衍出他对形下的现实关切;就致思之旨而言,老子旨在为人类生存活动之自然,寻求宇宙论的根据。系统性论证老子“道德之意”缘何能够实现形上追问与形下关切的贯通,避免被诠释成“半截子”的道德学说。第四部分,在老子“道德之意”具体内涵的逐一阐释中,体会老子对道德的本根性思考;发现老子的“道德之意”内蕴着“道”的始基性作用、“德”的个体性特征、“自然”的核心价值、以及“无为”的实现方式;并梳理这些具体意涵之间的关系,凸显“道德之意”在老子思想体系中的枢要地位。具体来说,“道生德畜”是宇宙整体生生不息的终极动力,是万物得以存在的至上根据,是个体生命得以自由的内在根基。而“尊道而贵德”就是维护宇宙生命的根本原则,是楔接神圣世界的重要方式,也是个体道德得以实现的终极根据。老子“道法自然”的主张,既强调天人一体的整体性,又强调个体存在的差异性。那么,老子“道德之意”的核心意旨在于因任“自然”,而实现这一核心意旨则在于“无为”。总之,在老子“道德之意”的系统展开中,首先体会到老子对道德的本根性思考。即老子是在“周德”的反思基础上,提出“孔德之容,唯道是从”的主张,实现了从有为之“德”向“上德不德”,从狭义道德向广义道德,从具体德目向根源性道德的回归。其次,发现老子将道德的始源内容和人的真实本性,都放置在天人一体的宇宙生命整体当中,在万事万物之间的关联中去思考人的价值问题。最后,发现老子关于“道德之意”的思考,实现了形下的历史关切与形上的超越性导向的贯通,即宇宙论与人生论的结合、存有原理与应然原理的有机结合,是一套体系融贯的道德思想。也正是老子的这一思维理路,使得他对道德的本根性理解,呈现出“天之所与、人之所为”的双向度特征。
魏冰娥[2]（2020）在《朱熹理学与日本“合理主义”——从源了圆《日本的合理主义》谈起》文中认为源了圆认为朱熹的"理"观念是日本"合理主义"形成的诱因:"无极而太极"之"理"具备道德性格,演绎出"思辨的合理主义";基于"理在气先、理气不离"的"格物致知"生发出"经验的合理主义"。随着西学援引,由"格物致知"生发的"经验合理主义"逐渐成为日本"合理主义"的主导,并由此助推自然科学的高速发展,政治生活中的忠于天皇、武士之勇、"达成目标"等价值坚守;伦理道德上消解朱熹理学中的"敬",确立自然性情的合法地位,强调出于主体心情自然流露的行为即是道德的行为,摒弃伦理法则的客观性,还伦理于俗事生活。以源了圆为代表的日本学者从文化比较视角对日本文化所作的致思在内容、方法与视野上均对我们解析儒学现代价值及其转型具有重要的参考价值。
杨伟宾[3]（2019）在《习近平关于全人类共同价值的重要论述及其国际认同研究》文中认为当今世界正处于百年未有之大变局。全球化不断深入发展,但同时受到逆全球化思潮在一些西方国家抬头的影响;世界越来越成为你中有我、我中有你的命运共同体,但同时面临着保守主义、民粹主义抬头的情况;全球治理越来越需要朝公正合理的方向发展,但同时面临着治理赤字、信任赤字、和平赤字、发展赤字的挑战。面对这些情况,人类应该携手推动构建人类命运共同体,这需要有与之对应的新的价值观念。中国特色社会主义进入新时代,中国从站起来、富起来迈进了强起来的伟大征程,需要不断创新国际话语体系,提升国际话语权,以适应新时代新征程,这亟待新的价值观念的支撑。在此背景下,国家主席习近平着眼于统筹国内国际两个大局,于2015年9月28日在第七十届联合国大会一般性辩论时的讲话中提出了“和平、发展、公平、正义、民主、自由,是全人类的共同价值”重要论述,具有重大理论和现实意义。全人类共同价值具有深厚的理论渊源和坚实的现实基础。在理论上,全人类共同价值有三方面来源。一是马克思主义的国际主义思想,这是全人类共同价值的根本理论来源,决定了全人类共同价值的马克思主义理论属性;二是中国优秀传统文化中的大同世界理想,这是涵育全人类共同价值的基本土壤,彰显了全人类共同价值的中国智慧中国立场;三是西方文化中的世界主义学说,这是形成全人类共同价值的积极因素,表明了全人类共同价值的世界意义。在实现中,全人类共同价值有三方面基础,一是二战后联合国的有效运行,联合国现已有效运行了70多年,虽然一直存在各种问题,但已形成一系列得到国际社会基本认可的原则和机制,为全人类共同价值的生成提供了实践基础;二是中国特色大国外交,一个国家的外交理念和实践是相互统一的,没有中国特色大国外交实践,也将没有全人类共同价值的提出、传播与认同;三是当前人类社会发展形态,这是全人类共同价值生成、提出、发展、认同的现实条件。全人类共同价值的基本定位为:人类命运共同体的价值观基础。人类命运共同体是全人类共同价值存在的条件,不能离开人类命运共同体而从一般意义上谈论全人类共同价值,人类命运共同体为全人类共同价值提供了价值主体、划定了时代边界。全人类共同价值是人类命运共同体的价值观基础,为构建人类命运共同体提供新的价值导向;同时,全人类共同价值是构建人类命运共同体的重要保障,它为人类命运共同体提供道义性确证,为应对构建人类命运共同体面临的挑战提供助力。全人类共同价值具有深刻的理论内涵,主要体现在其内容、特征和功能上。从内容上讲,“和平、发展、公平、正义、民主、自由”是其主要内容,它反映了中国对当今世界的看法和人类社会发展规律的把握,可以分为三个层次,即“和平、发展”是人类的生存价值观,“公平、正义”是人类的社会价值观,“民主、自由”是人类的政治价值观,三个层次互为条件,相互融合。需要指出的是,六个内容超越了西方中心主义价值观,深具全新的理论内涵,即便是字面一致,也非西方概念的翻版、再版。全人类共同价值富有兼容性、开放性、时代性、共建性等特质;全人类共同价值对当前全球治理具有价值凝聚功能,对于各国的行为具有价值引导功能,为维护全球治理体系、化解全球治理难题、走出全球治理困境,推动国际体系朝更加公正合理的方向发展提供了价值指南。全人类共同价值具有马克思主义哲学、政治学理论、国际关系学、思想政治教育学等多重理论意蕴。全人类共同价值蕴含了深厚的马克思主义哲学意蕴,如辩证唯物主义、历史唯物主义、人的本质等;蕴含了深厚的政治学理论意蕴,可以从国家的起源和形式、国家利益等角度进行解读;蕴含了深厚的国际关系学理论,体现了国家安全、世界格局、全球治理等多重意蕴;蕴含了思想政治教育学的意蕴,内涵了思想政治教育学的基本矛盾、教育内容、思想与行为等基本范畴社会主义核心价值观与全人类共同价值具有辩证统一的关系。二者是特殊性与普遍性的辩证统一,一元主导与多元发展的辩证统一,坚持中国特色与探寻世界意义的辩证统一。社会主义核心价值观坚持中国道路、中国方案、中国智慧、中国特色,全人类共同价值探寻其世界意义,二者相辅相成。全人类共同价值与西方“普世价值”论具有本质上的不同,二者人性论基础不同,理论特质不同,实践结果不同。全人类共同价值需要提升其国际认同,要做到这一点,就要认真做好三个方面的分析,即主体分析、影响因素分析、提升路径分析。在主体方面,我国要平等对待全人类共同价值国际认同的各个主体,合理划分主体类型,先易后难、逐步推进;在影响因素方面,世界格局的深刻变化、逆全球化思潮在一些西方国家抬头、零和博弈冷战思维等旧观念都影响了全人类共同价值的国际认同;针对这些影响因素,我国应该在积极推动国际传播中实现全人类共同价值的客观性认同、在深入参与全球治理中实现全人类共同价值的真理性认同、在持续推动“一带一路”合作共赢中实现全人类共同价值的合理性认同。
安庞靖[4]（2019）在《中国传统司法的形式化追求 ——基于李觏法制思想为个案的研究》文中指出本论文以李觏为个案,通过李觏的礼论与其他的法制言论,来探讨中国传统法律的总体文化特点。李觏的礼论具有十分明显的创新性,其提出的礼的“三支”与“四名”的观点,能够反映传统法律的形式化追求。本文通过对于李觏的研究,关注中国传统司法的特点,并考察这种特点与韦伯所提出的“卡迪司法”的性质的异同。对于中国传统的司法模式,学者较为普遍的看法是,这种司法属于实质合理性、形式非理性的司法。韦伯将这种司法看作是卡迪司法,认为此种司法不具有形式合理性。本文针对这种看法,以宋代李觏的观点为例,对于传统司法的形式化进行新的研究和说明。本文以李觏的法律观点为中心,分别考察李觏所提出的三支四名、刑禁、三品五类以及礼为大法等独特的观点。通过对于这些内容的深入地分析,与中国传统司法的实践和思想进行了多方面的对比。这些研究从思想到典型案例,都证明了传统司法的各个方面,体现出了形式化的内容。围绕本文所提及的问题,即,中国传统司法是否具有一定的形式化的追求。本文选取了李觏的法律思想,并认为,根据李觏的礼法体系的设定,可以看到这种法律思想中反映出传统司法具有一定的形式化追求,而宋代的司法实践也符合这种法律思想内容。这说明,李觏的法律思想契合宋代司法实践,表达了传统司法形式化的特点。形式化的表现包括:首先,传统司法内容方面具有形式化因素。李觏将刑典和儒家的礼典都纳入了“礼”的范畴中,而这些内容都是条文化的,具有形式性。因此,情理即礼,具有一定的形式化条文。其次,是传统司法程序上的形式化。运用情理突破法律规定的原情定罪方法,其适用是具有条件的。司法官只有在涉及疑案的情况下,才能够进入谳狱的程序,由此才可以适用原情定罪的审理方式。再次,传统司法的情理解释方面具有形式化。司法官进行情理解释,对于案件的法律进行补充和偏离,必须具有一定之规。司法官需要把握两个层次的问题:一是寻找情理之“伦”,即合理的伦常原则;其二是寻求情理之“要”即确定其运用刑罚的程度,最终确定“中”的审判结果。李觏认为这种“权变”是合于礼的,因此属于“变礼”,不是如同孟子提出的那种随意的“权”。由此,情理的具体确定方式也是具有规定性的,并非是随意而为。李觏的这种法律观点,影响了宋代的司法官。宋代的司法官往往运用“情理”方式来解读案件,这种情理的运用,重视理对于情的制约性。阳明心学的弊端也被刘宗周等学者予以一定的扭转,从而又回复了理学的一些要求,从儒家的法律思想看,都十分重视情理的确定化问题。宋代的司法实践,也充分地体现了与李觏礼论的契合性。首先,在民事细故案件内,司法官所运用的情理内容,是具有形式化依据的。情理的内容具有礼典的规定,在没有礼典时,司法官便运用理的内容,推断情理的形式。其次,在刑事案件内,司法官只有在涉及疑难案件时,才运用原情定罪的司法方式。另外,原情定罪中所运用的情理部分,也是具有形式化推断方式的。情理的总体内容,都不会超越礼的体系。因此,李觏的言论反映了宋代司法的特点。宋代的司法,体现了一种礼、法共同运用,结合实质合理与形式合理的司法方式。从李觏的法律思想与宋代司法实践看,韦伯对于中国古代司法属于“卡迪司法”的说法是不适当的。
彭婷[5]（2017）在《儒家“亲亲相隐”伦理观念辨正》文中研究指明2000年以来学界展开了一场儒家“亲亲相隐”伦理论争,广泛涉及儒家伦理的历史考察与评价、现代诠释与现实意义诸方面内容,以及相关中西之辨与古今之变的理论与现实问题。以“儒家‘亲亲相隐’伦理观念辨正”为题,除总结这场沦争外,还需正本清源,如实揭示这一伦理观念的内涵、特质、价值合理性与现实意义,并客观分析相关古今、中西理论与现实问题。本文主要从如下诸方面展开研究。首先,总结这场论争的主要议题,说明继续研究的必要性。其次,从经典诠释史角度发掘孔孟“亲亲相隐”思想的意涵与价值合理性,并注意相关概念或思想的古今异同。同时,深入探究儒家“亲亲相隐”观念的伦理思想基础,并揭示它们的伦理特质与价值合理性。再次,结合马克思人的本质理论与近现代公私德概念,探究儒家“亲亲相隐”伦理观念的道德属性与道德合理性,并在中西方德性概念比较基础上探究慈孝友悌与直概念的德性内涵、道德合理性与现实意义。最后,借鉴现代西方政治哲学框架,探讨儒家“亲亲相隐”伦理政治文化的基本特质、正当性与价值意义,以及儒家“亲亲相隐”公私理论的特质与公共哲学意义,并结合西方法哲学思想探讨儒家“亲亲相隐”法制理念与立法实践的特质、正当性及价值意义。对此,本文得出以下结论。第一,论战中学者们各抒自见,充分展现出他们的时代关怀。但由于部分学者主观、形式地“以西释中”,并持全盘反传统立场,难以客观诠释儒家“亲亲相隐”伦理观念的内涵、特质与价值合理性。作为客观学术研究,本文极力避免主观随意、过度推证或抽象、泛化解读,并搁置“是西非中”、全盘反传统及似是而非主观价值判断,做到客观、具体分析,从而合理批判与扬弃传统儒家“亲亲相隐”伦理文化。第二,孔孟“亲亲相隐”思想的经典诠释脉络体现为:孔孟反思当时政治权力统治的正当性,并积极思考亲情、家庭伦理共同体、道德教化与人民正当权益,对维护社会秩序与人们行为规范化与道德化的普遍价值意义;汉学家们融合严谨经典训释及伦理价值体系与典章制度建构,将具有普遍伦理价值的亲子之爱、仁义道德与良心善性普及到社会伦理政治生活中的通经致用实践品格;宋学家们通过阐发天理与人情一贯、存圣贤之公心及公义与私恩两济的道德义理思想,贯通普遍道德法则、主体道德理性与人伦道德规范,为社会伦理规范与人们生活实践提供普遍道德价值依据。总之,孔孟“亲亲相隐”经典诠释展现了儒家普遍仁义道德与人性向社会伦理政治的具体落实。同时,儒家“亲亲相隐”伦理观念蕴含情理圆融的形上道德哲学特质、人伦之爱与泛爱相统一的仁爱思想及原则性与灵活性相统一的权变思想,展现出普遍伦理价值与具体道德实践相贯通的伦理品格。第三,儒家仁义道德与慈孝友悌诸德在群己间具有主体道德一贯性,对当今中国社会公德建设有积极意义。儒家德性概念除具备西方德性概念的内涵外,还包含先验道德心、理想人格完善与心性修养诸内容。故而,慈孝友悌诸德包含主体道德自觉、道德情感与个体综合德性实践品质诸内容,对人们生活实践有重要意义。孔孟“亲亲相隐”中的直德不能被简单归结为社会正义规范层面的守法,而是个体正直德性。它既具备西方正直（公正）德性概念的内涵,又包括无邪曲心、真诚率直及积极纠正他人邪曲心或枉曲行为诸内容,具有价值合理性与积极现实意义。第四,现代政治哲学框架下儒家“亲亲相隐”伦理政治文化包括,具有理想色彩的德治理念,具有公共性特征的道义、礼义法度与人伦道德规范,以及它们在父子家庭与君臣政治中的实践运用。不同于君主权力政治与民主权利政治,儒家伦理政治既为人们的政治道德实践提供正己、正人（德治）的普遍道德准则,又强调行政人员才德（人治）对维系公共礼法制度（包含法制）的重要意义,能积极维护不同政治实体的正当权益诉求。儒家“亲亲相隐”中公义、私恩两济与存天理之公、去人欲之私的公私观,能为合理协调现代公共哲学中公私领域关系并有效解决公私冲突,提供普遍道德法则、主体道德理性与社会伦理规范的多重价值标准。儒家“亲亲相隐”法制理念具有合于自然法权与实证法权的双重合法性,国法与人情并重的立法特质,及权利与义务统一的法学实质,对现代立法实践有积极借鉴意义。总之,本文揭示出儒家“亲亲相隐”伦理文化的丰富内涵、特质、价值合理性与现实意义,并澄清了一些学者的诸多误解。但由于儒家经典及其诠释材料的庞杂性以及中西方伦理思想体系与人文现象的复杂性,本文在整理与辨析过程中难免有所疏漏,有些内容还可以深入探究并继续拓展。
窦立春[6]（2016）在《身份的伦理认同》文中指出全球化、市场化、信息化加剧了身份的流动性与不确定性,使身份深陷“多元化”与“碎片化”困境,产生身份焦虑与认同危机等问题。伦理认同不仅给焦虑的身份以安全感、实体感与家园感,还可以为身份确证提供价值框架与道德方向。身份的伦理认同就是通过伦理的力量建构身份的“单一性”与“普遍性”之间的同一性,即“身份”与其所从属的公共本质之间的同一性。伦理学视角下,身份的公共本质是指身份所从属的具有客观性和必然性的伦理关系体系,“身份”只有在与其公共本质即伦理关系体系的同一性建构中才能确证伦理合理性。在实践中,这些具有客观必然性的人伦关系体系以伦理实体的方式呈现出来。伦理实体既是客观的伦理关系体系,又是具有普遍性的现实精神,伦理实体成为身份确证的精神家园。依循人类发展史—人类精神发展史—个体发生史相一致的原则,伦理认同依次经历了始源于原初部族、家庭之生命共同体的自然认同阶段;基于市场、市民社会“利益博弈战场”之异化认同阶段;回归国家作为伦理实体和命运共同体的复归阶段;最后在“类”本质和生态共同体这一平台中实现了生态拓展。伦理实体经由“家庭—社会—国家—生态”的提升过程,分别对应的伦理关系体系是“生命共同体—利益共同体—命运共同体—生态共同体”及其共体精神的塑造过程,建构的身份分别为:家庭成员身份—市民身份—国家公民身份—生态公民身份。具体而言,作为家庭成员,其身份的伦理合理性在于:家庭成员的行为以整个家庭为出发点和目的,以家庭为基础的伦理认同是自然的、直接的认同,家庭是身份获取伦理认同的家园。市民身份的伦理合理性在于:通过契约关系在利益博弈的战场上建构“冲动力的合理体系”,契约、法律为市民身份的确证提供形式合理性。公民身份的合理性确证与国家的伦理性相统一,权力的公共性和财富的普遍性是国家作为伦理实体的重要因素,国家的伦理性在于实现公民的特殊需求与普遍需求的同一,公民对国家的伦理认同通过公民的爱国心体现出来。生态公民身份需要在整个生态共同体的稳定与和谐中被确证。本质上,伦理认同过程就是诸多身份与其所从属的伦理共同体建构同一性的过程。从伦理道德同一的视角看,就是“伦理—道德”一体性的过程,是“伦—理—道—德”的合一过程,具开为“居伦—由理—明道—成德”的过程。即现实世界中的诸多“身份”需要在客观的伦理关系体系中通过对人伦规律的把握和人德规范的遵守得以确证。依此理路,文章从以下六个部分进行阐释。导论部分从现代与后现代“原子式”个体的抽象性与实体观念消解这一伦理困境切入,分析个体与实体之间的紧张关系:即个体与实体分离后的“独立”与“失依”、“个体自由”与“伦理认同”的对立、个体理性的张扬与实体精神的缺失等伦理难题,探寻建构个体与实体同一性的伦理路径。第一章对基本概念进行阐释,从伦理学视域对“身份”、“认同”进行解读,对“伦理认同”概念进行阐释。第二章围绕伦理认同的框架、方式、过程、使命等问题展开探讨,指出伦理认同是身份确证的价值基础,为身份确证提供了价值框架和道德方向。第三章至第五章分别从家庭—社会—国家等三个层面论述自然认同—异化认同—认同的辩证回归及其历程。即在家庭中,建构基于血缘和伦理性的爱为基础的生命共同体和家庭伦理精神;在社会中,建构基于“冲动的合理体系”的利益共同体和组织伦理精神;在国家层面,通过财富普遍性和权力公共性的确证使国家成为伦理实体,弘扬民族精神,培育爱国心。第六章通过伦理认同的生态拓展,在整个生态共同体的稳定与和谐中确证身份的价值合理性。本研究的伦理使命,在宏观视角,建构外在生活秩序、凸显实体之伦理精神;在微观视角,关注内在生命秩序、提升个体德性,培育主体精神。由此,实现伦理实体与道德主体、实体精神与主体精神的相互承认。
邓斌[7]（2016）在《中华优秀传统文化与社会主义核心价值观建设》文中提出马克思曾指出,“真正的哲学是自己时代的精神上的升华。”马克思主义哲学认为,价值观是一个人对世界的总体的评价和其重要性的评估,它属于人的意识范畴。“时代感”与“世界观”总是建基于一定的历史背景,因而只有站在历史的高度才能准确地把握两者的内涵。从这个意义上讲,真正的价值观总是产生于过去与现在不间断的对话过程之中,意味着它们的成型、延续、变迁、复兴都遵循着一定的历史脉动,不会伴随已经发生过的历史而消逝,反而,中国人在世界历史文明进程中展现的性格,在今天的时代背景下仍旧展现出它独有的魅力。习近平同志也强调,“中华优秀传统文化已经成为中华民族的基因,植根在中国人内心,潜移默化影响着中国人的思想方式和行为方式。”社会主义核心价值观是中国人整体哲学思想在时代感召下的集中表达,“中华优秀传统文化与社会主义核心价值观建设”的辩证关系,实际上已经蕴含了价值观“认知”与“培育”两个面向。从“认知”的层面来看,就是要探索“我们有怎样的传统”以及回答“如何从传统的延续中认识当下”;从“培育”的层面来看,就是要将古人留给我们的优秀传统进行创造性的转化,从而建构起契合我们这个时代需求的价值观。归根结底,不管是“认知”还是“培育”,我们都必须把中国人的精神扎根在深刻的文化根基之上,历史总是过去与现在不间断的对话,这正是马克思主义基本原理对历史观与时代观的重要解读。中国人的价值观,凝聚着中华民族普遍认同的价值取向、思想性格以及道德范式,同时也是马克思主义中国化的具象表达。沿着这一主题,本文的结构编排如下:第一章,对社会主义核心价值观的形成与发展进行了梳理。社会主义核心价值“体系”到“观”的转变,其实质是科学社会主义基本价值理念的进一步提炼,是中国特色社会主义意识形态基本主张在新时期的深入认识,这一过程更集中体现了马克思主义的本质特征以及中国共产党的根本宗旨。第二章,揭示社会主义核心价值观的传统底蕴。国家、社会、个人三个层面的优秀传统文化都蕴含着社会主义核心价值观的深刻底蕴。“富强、民主、文明、和谐”分别对应“治国之道,必先富民”、“民惟邦本,本固邦宁”、“见龙在田,夷夏大防”、“不偏不易,中正和合”等优秀传统文化中的国家主张;“自由、平等、公正、法治”分别对应“为仁由己,百家争鸣”、“列德尚同,爱无等差”、“不疏贵贱,一断于公”、“礼法共治,德刑合一”等优秀传统文化中的社会主张;“爱国、敬业、诚信、友善”分别对应“宅兹中国,心系天下”、“敬业乐群,惟精惟一”、“诚者天道,言信行果”、“上善若水,仁者爱人”等优秀传统文化中的个人主张。透过对传统底蕴的把握,找寻到社会主义核心价值观强大的历史根基,是国家文化软实力的集中体现。第三章,提炼中华优秀传统核心价值观认知与培育经验。传统核心价值观中的个人、社会、国家的责任意识与家国情怀,其本质上是一种“身位”与“序列”的“同心圆”价值体系,身处于这一结构中的人与价值有着各自的位阶,这些环环相扣的位阶,在道德伦理与政治规则中都扮演者各自的角色。透过这一理论,本章将重点梳理四对关系:如何认识中华优秀传统文化与传统核心价值观的关系;如何从中华优秀传统文化中准确提炼传统核心价值观的基本要素;如何从扬弃的角度正确认识传统核心价值观;传统核心价值观与社会主义核心价值观的辩证关系。第四章至第五章,从“认知”与“培育”的角度铺垫社会主义核心价值观的进路。一定的认知逻辑与模式是支撑社会主义核心价值观培育的基础。探讨在信仰与科学之间的意象图式认知培育价值、分析意象图式的误区中,得出基于价值合理性和形式合理性相统一的核心价值观培育逻辑。这既可以为社会主义核心价值观培育凝练出有效的认知方法,又有利于培育目标的实现。社会主义核心价值观的元概念,是马克思主义基本原理与优秀传统文化相结合的产物。应切实把社会主义核心价值观转变成“自觉追求”,以契合价值观“认知”与“培育”的基本特性。首先,必须立足顶层设计,紧扣社会主义核心价值观融入教育的切入点,坚持方向性与开放性的统一,坚持传承性与创新性的统一,坚持系统性与层次性的统一。其次,把握路径选择,突出社会主义核心价值观的培育作用,强化社会主义核心价值观教育的宣传作用与影响,营造良好环境是社会主义核心价值观融入教育的契合点,注重实践体验是社会主义核心价值观融入教育的关键点,完善制度构建是社会主义核心价值观融入教育的着力点。再次,结合对象特点,突破制约社会主义核心价值观融入教育的难点,与时俱进地把握核心价值观的动态发展。结语部分,结合马克思主义价值观的基本理论,本文认为,一种价值观是否在历史的剧场中凸显它“文明”与“核心”的面向,关键要看它是否能被传统与历史建构起来、得到政治权力认同并能唤起时代的共鸣。传承中华优秀传统文化绝不是颂古否今,而是对中华民族文化积淀与文明发展的尊重,通过唤起历史的记忆,重新诠释古典以回应时代的变化,观古以求变新。
代训锋[8]（2016）在《近代以来中国社会转型与伦理变革研究 ——以义利观的嬗变为视角》文中提出社会转型时期是一个由传统社会向现代社会发展与成长的过程。自鸦片战争以来,我国开始了自己的现代化转型。随着中国现代化的艰难推进,传统的道德文明受到了挑战。一方面,生产方式和生活方式现代化呼唤着现代道德文明;另一方面,传统的道德文明已经不适应现代社会的发展。传统道德需要完成以道德理论的现代转型为目标的伦理变革。这不仅有利于促进了中国社会的现代转型,也符合中华民族伟大复兴的要求。在伦理道德的现代转型进程中,存在着从“传统社会”的“德性论”到“现代社会”的“规范论”。德性论是传统道德哲学的理论形态,规范论是现代道德哲学的理论形态。其中,规范论发展为两个纬度,也即:道义论和功利论。从中国传统社会的道德理论学说来看,传统社会主流的道德理论是儒家的道义论,它属于德性论伦理学理论形态,由孔孟开创,义利观是传统道义论思想的核心。一般而言,“义”主要是指行为之应当,是对道德规范的总称;“利”主要是指利益、功利、包括社会利益（公利）和个人利益（私利）。先秦儒家高扬着道德理想的旗帜,围绕理想人格及其培养之道,论说着人性的完善和德性的养成,强调“义”的优先性和至上性,要求人必须保有和富养“义”这种内在的道德品性而不应受到外在的“利”的干扰,表现了出把道义与功利对立起来的倾向。两汉和宋明时期,后世儒家把先秦儒家道德学说中反功利的倾向发展到极端,在“义利之辩”的基础上强调“理欲之辩”,主张“存天理,灭人欲”,从而使儒家道德学说脱离了现实生活,成为道义至上、“唯义无利”的“圣人之学”,并构建起一种博大精深而又精致细微的德性论理论体系。鸦片战争后,中国从传统社会被迫进入了近现代历史的圈子,中国社会开始了艰难的转型变革。在民族任务和历史主题面前,传统的德性论道德学说也随着社会的变革发展而转型,首先表现为戊戌时期的“乐利学说”,但是,“乐利学说”转型的并不完善,实质上,它只不过是包含了功利原则的道义论或者德性论而已,并没有取得现代规范论伦理学的形态。在批判地继承近代道德革命的基础上,以毛泽东为代表的中国共产党人提出了“革命的功利主义”的主张,这标志着中国道德理论形态向现代转型的第一步,初步实现了从传统的德性论到现代的规范论的历史变革。新中国成立后,随着时代主题的变换,“革命的功利主义”发展为集体主义道德。但是,无论是“革命的功利主义”还是集体主义道德,在道德的现代转型上并不是那么彻底,它们都是以中国传统的德性论为依托和基础的,所以,在道德实践中往往受传统的德性论所影响,表现在义利观上就是强调整体利益的至上性,这种影响最终使集体主义道德在文革时期演变成绝对主义道德。绝对主义道德的产生阻碍了道德的现代转型。1978年,随着新时期的来临,中国的改革开放和社会转型速度加快,人们开始从绝对主义道德的束缚中解放出来,在一系列的社会思潮和伦理思潮冲击下,人们对“义”与“利”关系的理解有了新的发展,对待“利”的态度也发生了很大的变化,这种变化体现在:“义”与“利”不再是绝对对立的两极,“利”成为被鼓励和肯定的,其标识首先就是“三个有利于标准”,这是一个评价谋“利”的利益标准;其次就是谋“利”手段的道德要求,这是对谋利正当性的是非认识,是一种公正感,这些变化都是体现了现代规范论伦理学的要求。至此,中国社会的道德已从“传统社会”的“德性论”基本转到“现代社会”的“规范论”、从道义价值转向功利价值演变。中国社会的伦理变革随着社会转型也已逐渐转向了现代化的方向。当然,中国社会的伦理变革和道德的现代转型目前还不完善,还没有形成完整的现代道德理论体系,但我们已看到曙光。
郑文宝[9]（2016）在《中国传统政治伦理研究》文中认为文章从传统政治伦理演变历程作为切入点,分析了传统政治伦理的内容和建构方法、路径,最后对传统政治伦理特点做了分析和总结。文章认为中国传统政治伦理是以儒家政治伦理为核心和主线的:春秋之前的历史阶段是传统政治伦理奠基期;春秋战国是传统政治伦理检验期;汉是儒家政治伦理的确立期、定型期;魏晋隋唐是儒家政治伦理检验期、传统政治伦理巩固期;宋明是传统政治伦理成熟期;明中叶至近代是传统政治伦理解构期。文章从纵向和横向两个视角对传统政治伦理内容进行了全面分析。就纵向视角而言,传统政治伦理可分为君道、臣道、民道三个方面。君道包括君主治国、治吏、治民三个层面;臣道包括身为人臣者的修己之道和忠君之道;民道是指作为百姓所拥有的顺民意识和义务观念。就横向视角而言,传统政治伦理可分为核心伦理、支持伦理、辅助伦理三个递进结构。核心伦理是指三纲而言;支持伦理包括忠、谏、廉等德目在内;辅助伦理包括五常、孝亲、气节等德目。传统政治伦理的建构既有方法论层面的指导,又有现实路径的有效推进。在方法上,传统政治伦理采用政学结合、官民结合的方式。在政学结合上,主要是政治与儒学结合;在官民结合上,主要是官员向下为民取向与为民者向上顺从意识的结合。在具体路径上,传统政治伦理从官员和民众两个层面进行建设。对于官员,主要在选拔和任用过程中来进行政治伦理规范;对于民众,训诫、读法等方式是政治伦理的养成路径,民风、民俗等方式是规范路径。中国传统政治伦理与西方对比而言,在内容上具有专政与民主、伦理与法治、整体与个体等诸多差异,在建构方面具有稳固与多变、性善与性恶等差别。就中国传统政治伦理自身而言,在内容上具有儒家主体性和政治伦理的多元参与等特点,在建构方面具有王权对政治的主导和政治与伦理的契合等特点。
刘希伟[10]（2009）在《科举制的历史合理性与合法性》文中指出科举制在其"历史存在"的绝大多数时段内具有合理性与合法性。科举制的合理性包含工具合理性与价值合理性两个层面;而科举制的合法性则主要来自其合理性及其合利益性与合道德性。清末中西文明冲突带来了科举制的合理性危机,而这种合理性危机又导致了其合法性危机的出现。在其合理性与合法性遭受严重危机的近代境遇下,科举制由于其巨大历史惯性未能实现自身的现代性转换而终被废止。探讨科举制的合理性与合法性是为科举制平反的必然诉求,同时也是理性评价科举的必然要求。
二、儒家的价值合理性学说（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、儒家的价值合理性学说（论文提纲范文）
（1）形下关切与形上追问的通贯：老子“道德之意”的探析（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 缘起与意义 |
| 1.1.1 学术角度:“道德之意”对老子思想体系义的理解具有重要意义 |
| 1.1.2 现实角度:老子的“道德之意”具有根基性意义和范导性作用 |
| 1.2 综述与反思 |
| 1.2.1 以往的老学研究 |
| 1.2.2 以往关于老子“道德之意”的研究 |
| 1.3 思路与方法 |
| 1.3.1 研究思路 |
| 1.3.2 研究方法 |
| 1.3.3 文献说明 |
| 第2章 老子“道德之意”的时代背景 |
| 2.1 天下失序 |
| 2.1.1 失序的世象:欲望脱缰与生命异化 |
| 2.1.2 失序的实质:“德衰”与“礼坏” |
| 2.1.3 失序的影响:“崩坏”与“突破” |
| 2.2 老子反思既有秩序:以“德-礼”体系为核心 |
| 2.2.1 周德与天命 |
| 2.2.2 礼制与宗法 |
| 2.2.3 人文理性与强力秩序 |
| 2.3 老子深原道德之意:以“周德”为参照 |
| 2.3.1 道德反思:“失道而后德” |
| 2.3.2 政治批判:“下德不失德,是以无德” |
| 2.3.3 人性觉醒:“尊道而贵德”的超越性指向 |
| 第3章 老子“道德之意”的思想渊源 |
| 3.1 历陈古今之变的史官出身 |
| 3.1.1 史官之学 |
| 3.1.2 史官之术 |
| 3.2 本源天地之始的宇宙图式 |
| 3.2.1 巫与无 |
| 3.2.2 易与道 |
| 3.3 由“命”而“道”的转化 |
| 3.3.1 天命信仰 |
| 3.3.2 天道自然 |
| 第4章 老子“道德之意”的思维理路 |
| 4.1 老子的思想前提 |
| 4.1.1 玄同:宇宙生命的整体性与根源性 |
| 4.1.2 玄览:“知常曰明” |
| 4.2 老子的思维路径 |
| 4.2.1 反者道之动,弱者道之用 |
| 4.2.2 推天道以明人事 |
| 4.2.3 “损之又损,以至于无为” |
| 4.3 老子的致思之旨 |
| 4.3.1 天之道 |
| 4.3.2 人之德 |
| 第5章 老子“道德之意”的具体意涵 |
| 5.1 从道与万物的关系看“道德之意”:“道生之” |
| 5.1.1 “道”之考释:至上之“导”与生命之“(?)” |
| 5.1.2 本根之道:“道”为“天地根” |
| 5.1.3 生化之道:道生万物 |
| 5.1.4 存有之道:“道者,万物之奥” |
| 5.2 从道与德的关系看“道德之意”:“德畜之” |
| 5.2.1 “德”之字源解析 |
| 5.2.2 得道:“孔德之容,唯道是从” |
| 5.2.3 修德:“修之于身,其德乃真” |
| 5.3 老子“道德之意”的核心价值:自然 |
| 5.3.1 “自然”辩义:生命的自觉 |
| 5.3.2 自然的主体:“万物之自然” |
| 5.3.3 自然的根基 |
| 5.4 老子“道德之意”的实现原则:无为 |
| 5.4.1 “无为”的涵义 |
| 5.4.2 “无为”的实现 |
| 5.4.3 “无为”的意义 |
| 第6章 结论 |
| 6.1 老子对道德的本根性理解:“孔德之容、唯道是从” |
| 6.2 老子“道德之意”的形上内蕴:“人之为人” |
| 6.3 老子“道德之意”的现实关切:根基与范导 |
| 参考文献 |
| 作者简介及在学期间所取得的科研成果 |
| 致谢 |
（2）朱熹理学与日本“合理主义”——从源了圆《日本的合理主义》谈起（论文提纲范文）
| 一、朱熹理学与日本“合理主义”的形成 |
| 二、朱熹理学与日本“合理主义”的表现 |
| 三、源了圆考察朱熹理学与日本合理主义的启示 |
（3）习近平关于全人类共同价值的重要论述及其国际认同研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 选题缘起 |
| 1.1.1 世情国情的变化需要新的价值观念的引领 |
| 1.1.2 中国国际话语权的提升亟待打造新的对外价值话语体系 |
| 1.2 选题意义 |
| 1.2.1 理论意义 |
| 1.2.2 现实意义 |
| 1.3 文献综述 |
| 1.3.1 国内研究现状 |
| 1.3.2 国外研究现状 |
| 1.3.3 研究评述 |
| 1.4 研究思路、方法及主要创新 |
| 1.4.1 研究思路 |
| 1.4.2 研究方法 |
| 1.4.3 主要创新 |
| 1.5 基本概念 |
| 1.5.1 价值 |
| 1.5.2 价值观 |
| 第2章 全人类共同价值的理论渊源和现实基础 |
| 2.1 全人类共同价值生成的理论渊源 |
| 2.1.1 马克思主义的国际主义思想 |
| 2.1.2 中国优秀传统文化中的大同世界理想 |
| 2.1.3 西方文化中的世界主义学说 |
| 2.2 全人类共同价值生成的现实基础 |
| 2.2.1 二战后联合国的有效运行为其提供了实践基础 |
| 2.2.2 中国特色大国外交实践为其提供了现实支撑 |
| 2.2.3 当前人类社会发展形态为其提供了现实条件 |
| 第3章 全人类共同价值的基本定位:构建人类命运共同体的价值观基础 |
| 3.1 人类命运共同体是全人类共同价值存在的条件 |
| 3.1.1 人类命运共同体为全人类共同价值提供了主体 |
| 3.1.2 人类命运共同体为全人类共同价值划定了时代边界 |
| 3.2 全人类共同价值是人类命运共同体的价值观基础 |
| 3.2.1 以以西方中心主义价值观为基础的西方模式导致当前世界出现四大赤字 |
| 3.2.2 全人类共同价值为人类命运共同体提供全新的价值观基础 |
| 3.3 全人类共同价值是构建人类命运共同体的重要助力 |
| 3.3.1 全人类共同价值为人类命运共同体提供道义性确证 |
| 3.3.2 全人类共同价值为应对构建人类命运共同体面临的挑战提供助力 |
| 第4章 全人类共同价值的内涵、特征与功能 |
| 4.1 全人类共同价值的基本内涵 |
| 4.1.1 “和平、发展”是人类的生存价值观 |
| 4.1.2 “公平、正义”是人类的社会价值观 |
| 4.1.3 “民主、自由”是人类的政治价值观 |
| 4.1.4 三个层面内容互为条件相互融合 |
| 4.2 全人类共同价值的特征 |
| 4.2.1 兼容性 |
| 4.2.2 开放性 |
| 4.2.3 时代性 |
| 4.2.4 共建性 |
| 4.3 全人类共同价值的功能 |
| 4.3.1 价值评判功能 |
| 4.3.2 行为引导功能 |
| 4.3.3 体系维护功能 |
| 第5章 全人类共同价值的多维解读 |
| 5.1 全人类共同价值的理论意蕴 |
| 5.1.1 全人类共同价值的马克思主义哲学意蕴 |
| 5.1.2 全人类共同价值的政治学理论意蕴 |
| 5.1.3 全人类共同价值的国际关系学意蕴 |
| 5.1.4 全人类共同价值的思想政治教育学意蕴 |
| 5.2 全人类共同价值与相关概念的辨析 |
| 5.2.1 全人类共同价值与社会主义核心价值观的辩证统一关系 |
| 5.2.2 全人类共同价值与西方“普世价值”论的本质区别 |
| 第6章 全人类共同价值的国际认同 |
| 6.1 全人类共同价值国际认同的主体分析 |
| 6.1.1 确立主体间的平等关系 |
| 6.1.2 合理划分主体类型 |
| 6.2 全人类共同价值国际认同的影响因素分析 |
| 6.2.1 世界格局深刻变化的影响 |
| 6.2.2 逆全球化思潮在一些西方国家抬头的影响 |
| 6.2.3 零和博弈、冷战思维等陈旧观念的影响 |
| 6.3 全人类共同价值国际认同的提升路径分析 |
| 6.3.1 在积极推动国际传播中实现全人类共同价值的客观性认同 |
| 6.3.2 在深入参与全球治理中实现全人类共同价值的真理性认同 |
| 6.3.3 在持续推动“一带一路”合作共赢中实现全人类共同价值的合理性认同 |
| 结语培育和践行全人类共同价值同心打造人类命运共同体 |
| 致谢 |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间发表的论文及科研成果 |
（4）中国传统司法的形式化追求 ——基于李觏法制思想为个案的研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 导论 |
| 第一章 李觏的礼论 |
| 一、李觏论“礼”的内容 |
| (一) 礼论的基本内容 |
| (二) 礼的规范性 |
| (三) 礼的伦理性 |
| 二、礼的形式化架构 |
| (一) 礼的形式化体系 |
| (二) 变礼的形式化 |
| (三) 成德的统一性 |
| 三、制度与目的的统一 |
| (一) 礼的情感基础 |
| (二) 个案的教化之功 |
| (三) 形式化的保障 |
| 第二章 李觏的礼与古代的情理观 |
| 一、李觏的礼与朱熹理学 |
| 二、儒家思想中的“情理” |
| (一) 情理的基本概念 |
| (二) 朱熹理学与情理观 |
| (三) 阳明心学与情理观 |
| 三、情理与正名 |
| (一) 情理的先天性 |
| (二) 情理推定的实质 |
| 第三章 李觏统合礼、法的观念 |
| 一、李觏的礼论与成德的追求 |
| 二、去私与法度 |
| (一) 法家的“去私”观念 |
| (二) 儒家“公”、“私”概念的变化 |
| (三) 李觏对于法家司法技术的吸收 |
| (四) 传统法律的固定性 |
| 第四章 中国宋代的司法实践 |
| 一、民事细故案件 |
| (一) 斥责谋财之意 |
| (二) 维护伦理亲情 |
| (三) 分析涉案人的真情实感 |
| (四) 分析案件的事实情况 |
| 二、死刑复核案件 |
| (一) 疑案与原情 |
| (二) 原情定罪的典型案例与其发展 |
| (三) 死刑复核案件的形式化 |
| 三、宋代司法实践与李觏的论断 |
| (一) 李觏论“刑禁” |
| (二) 李觏的礼论与司法实践的契合性 |
| 第五章 李觏的礼与传统司法的形式化 |
| 一、卡迪司法的论断 |
| (一) 法律与合理性 |
| (二) 形式合理性与实质合理性 |
| (三) 韦伯关于中国法律的“卡迪司法”的论断 |
| 二、春秋决狱的伦理实质性与原情定罪的发展 |
| (一) 春秋决狱考察“心志” |
| (二) 礼对于仁的限定 |
| 三、情理的形式化推定 |
| (一) 伦与要的确定化 |
| (二) 变礼的情感基础 |
| 四、实质合理性与形式合理性的统合 |
| (一) 李觏对于形式合理的强调 |
| (二) 中国传统司法形式化与对于韦伯论断的反驳 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（5）儒家“亲亲相隐”伦理观念辨正（论文提纲范文）
| 论文创新点 |
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题的缘由与意义 |
| 二、本文的研究思路 |
| 三、本文的重点、难点与不足之处 |
| 第一章 儒家“亲亲相隐”观念的当代伦理论争之议题 |
| 第一节 孔孟“亲亲相隐”思想意涵诠释与伦理价值倾向 |
| 一、孔孟“亲亲相隐”“血亲团体伦理”之争 |
| 二、本相伦理学与儒家伦理论争 |
| 第二节 儒家“亲亲相隐”伦理政治文化的正当性 |
| 一、儒家“亲亲相隐”伦理政治体制文化的正当性之争 |
| 二、中西方隐亲观念与容隐制比较的论争 |
| 第三节 理解与评价儒家“亲亲相隐”观念的文化价值观 |
| 一、理解与评价儒家“亲亲相隐”观念的中西哲学文化观论争 |
| 二、理解与评价儒家“亲亲相隐”观念的历史文化观论争 |
| 小结 |
| 第二章 孔孟“亲亲相隐”思想的经典诠释脉络 |
| 第一节 孔孟“亲亲相隐”思想主张的原始意涵分析 |
| 一、《论语》“父子互隐”章思想意涵分析 |
| 二、《孟子》“封象有庳”与“窃负而逃”章思想意涵分析 |
| 第二节孔孟“亲亲相隐”思想的汉学诠释 |
| 一、《论语》“父子互隐”章思想训释 |
| 二、《孟子》“封象有庳”与“窃负而逃”章思想训释 |
| 第三节 孔孟“亲亲相隐”思想的宋学诠释 |
| 一、宋代孔孟“亲亲相隐”诠释形态之转变 |
| 二、孔孟“亲亲相隐”宋学诠释的主要内容 |
| 小结 |
| 第三章 儒家“亲亲相隐”观念的伦理思想基础 |
| 第一节 情理圆融的道德哲学特质 |
| 一、天理:血亲情理的终极道德本体根源 |
| 二、性即理:血亲情理的主体道德价值依据 |
| 第二节 人伦之爱与泛爱价值相统一的仁爱思想 |
| 一、孝悌为仁之本:亲亲人伦之爱与普泛爱人的统一 |
| 二、爱有差等:差等施爱与普泛爱人的统一 |
| 三、仁爱与博爱:亲人之爱与普泛爱人的统一 |
| 第三节 原则性与灵活性相统一的权变思想 |
| 一、儒家权概念的道德属性 |
| 二、从儒家经权统一关系看权变的特质 |
| 三、孔孟“亲亲相隐”权变思想的特点与价值意义 |
| 小结 |
| 第四章 儒家“亲亲相隐,”观念中的德性思想 |
| 第一节 儒家“亲亲相隐”伦理道德在群己间的一贯性 |
| 一、反思所谓儒家“血亲团体至上”论 |
| 二、儒家“亲亲相隐”道德观念在群己间的主体道德一贯性 |
| 第二节 公私德视角下儒家“亲亲相隐”观念的道德合理性 |
| 一、近现代公德、私德概念的内涵与实质 |
| 二、从公德、私德概念审视所谓儒家“血亲私德”腐败论 |
| 三、对公德、私德概念的一点思考 |
| 第三节 儒家“亲亲相隐”中慈孝友悌诸概念的德性内涵 |
| 一、儒家德性概念界说 |
| 二、慈孝友悌诸德目的德性内涵与特质 |
| 三、儒家孝德中特定概念辨析 |
| 第四节 儒家“亲亲相隐”中直概念的德性内涵 |
| 一、对孔孟“亲亲相隐”直德论争的反思 |
| 二、中西方德性思想中正直概念的比较 |
| 三、从正直德性看孔孟“亲亲相隐”中直德的道德合理性 |
| 小结 |
| 第五章 儒家“亲亲相隐”观念中的政治哲学思想 |
| 第一节 儒家“亲亲相隐”伦理政治文化的特征与正当性 |
| 一、儒家伦理政治价值理念的特征与正当性 |
| 二、儒家伦理政治制度的特征与正当性 |
| 三、儒家伦理政治实践的特征与正当性 |
| 第二节 儒家“亲亲相隐”公私理论的特质与公共哲学意义 |
| 一、先秦儒家“亲亲相隐”公私理论的特质 |
| 二、宋明儒家“亲亲相隐”公私理论的特质 |
| 三、儒家“亲亲相隐”公私理论的公共哲学意义 |
| 第三节 儒家“亲亲相隐”法制理念的法理特质与正当性 |
| 一、儒家“亲亲相隐”中家庭道德义务的正当性 |
| 二、儒家“亲亲相隐”法制理念的双重法理依据 |
| 三、儒家“亲亲相隐”国法与亲情并重的立法特质 |
| 第四节 儒家“亲亲相隐”中义务规定的合法性 |
| 一、儒家“亲亲相隐”权利与义务相统一的法学实质 |
| 二、从义务论看“亲亲相隐”行为的正当性 |
| 小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 读博期间发表的与学位论文相关的科研成果目录 |
| 后记 |
（6）身份的伦理认同（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| 英文摘要 |
| 导论 |
| 一、研究缘起与选题意义 |
| 二、研究综述 |
| (一)国外研究现状 |
| (二)国内研究现状 |
| 三、研究思路、方法、构架 |
| 四、创新与不足 |
| 第一章 基本概念 |
| 第一节 “身份”“认同”的伦理意蕴 |
| 第二节 基本概念的诠释 |
| 一、何种“身份”? |
| 二、何谓“认同”? |
| 三、伦理认同 |
| 第二章 伦理认同的框架、方式、过程与使命 |
| 第一节 认同的框架 |
| 一、“框架”的消解 |
| 二、认同的框架:伦理实体 |
| 第二节 认同的方式:伦理精神 |
| 第三节 认同的过程:“居伦—由理—明道—成德” |
| 第四节 认同的使命 |
| 一、建构伦理实体 |
| 二、培育道德主体 |
| 三、伦理实体与道德主体“预定的和谐” |
| 第三章 身份认同的伦理始点 |
| 第一节 认同的伦理家园 |
| 一、人类从实体中诞生 |
| 二、个体对母体的认同 |
| 第二节 实体认同的直接形态 |
| 一、男人与女人 |
| 二、家庭之伦理胎记 |
| 第三节 家庭同一性的祛魅与附魅 |
| 一、家庭同一性的祛魅 |
| 二、同一性式微的伦理本质 |
| 三、家庭同一性的附魅 |
| 第四章 市民社会中伦理认同的异化 |
| 第一节 认同异化的伦理根源 |
| 第二节 认同异化的理论形态 |
| 一、财富普遍性之伦理异化 |
| 二、权力公共性之伦理异化 |
| 三、双重遮蔽与双重异化 |
| 第三节 认同异化的现实形态 |
| 一、经济领域:企业家身份的伦理认同 |
| 二、政治领域:公务员身份的伦理认同 |
| 三、文化领域:知识分子身份的遮蔽与觉醒 |
| 第五章 伦理认同的辩证复归 |
| 第一节 公民对国家的伦理认同 |
| 一、“公民身份”概念的伦理学阐释 |
| 二、伦理认同的逻辑前提 |
| 三、伦理认同的实现方式 |
| 第二节 转型期的个案—新生代农民工身份的伦理认同 |
| 一、城乡二元结构中的“边缘人”身份 |
| 二、“边缘人”的精神断裂 |
| 三、伦理认同与精神援助 |
| 第六章 伦理认同的生态拓展 |
| 第一节 伦理认同的实体:生态共同体 |
| 一、生态共同体何以成为伦理实体? |
| 二、“从生态共同体出发”的伦理认同 |
| 第二节 生态公民的伦理精神 |
| 一、生态公民的伦理追求:共善 |
| 二、生态公民何以内蕴伦理精神? |
| 三、如何培育生态公民的伦理精神? |
| 第三节 生态公民对“生态共同体”的伦理认同 |
| 结语:伦理认同的力量 |
| 参考文献 |
| 读博期间公开发表的学术论文 |
| 后记 |
（7）中华优秀传统文化与社会主义核心价值观建设（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 引言 |
| 一、研究缘起 |
| 二、研究意义 |
| 三、研究现状述评 |
| 四、研究创新点 |
| 五、研究方法 |
| 第一章 社会主义核心价值观的形成发展 |
| 一、社会主义核心价值体系的形成发展 |
| （一）社会主义核心价值体系形成发展的客观依据 |
| （二）党的十六大以来对社会主义核心价值体系的最新认识 |
| 二、社会主义核心价值观的时代表述 |
| （一）传统中国核心价值观形成发展的启示 |
| （二）新时期对社会主义核心价值观的最新认识 |
| （三）社会主义核心价值观形成发展的基本要素 |
| 三、进行社会主义核心价值观认知与培育的意义 |
| （一）深远的历史意义 |
| （二）积极的现实意义 |
| 第二章 社会主义核心价值观的传统文化底蕴 |
| 一、社会主义核心价值观国家层面的传统文化底蕴 |
| （一）富强：“治国之道，必先富民” |
| （二）民主：“民惟邦本，本固邦宁” |
| （三）文明：“见龙在田，夷夏大防” |
| （四）和谐：“不偏不易，中正和合” |
| 二、社会主义核心价值观社会层面的传统文化底蕴 |
| （一）自由：“为仁由己，百家争鸣” |
| （二）平等：“列德尚同，爱无等差” |
| （三）公正：“不殊贵贱，一断于公” |
| （四）法治：“礼法共治，德刑合一” |
| 三、社会主义核心价值观个人层面的传统文化底蕴 |
| （一）爱国：“宅兹中国，心系天下” |
| （二）敬业：“敬业乐群，惟精惟一” |
| （三）诚信：“诚者天道，言信行果” |
| （四）友善：“上善若水，仁者爱人” |
| 第三章 中华优秀传统核心价值观认知与培育的文化传承 |
| 一、社会转型：思想与价值传统延续的时代背景 |
| （一）以儒家思想为代表的传统核心价值观经历过社会的巨大转型与变革 |
| （二）从“百家争鸣”到“独尊儒术”的传统核心价值观认同过程 |
| 二、哲学对话：士子在中华优秀传统核心价值观视阈中的认知和培育 |
| （一）中华优秀传统核心价值观的双重面向 |
| （二）中华优秀传统核心价值观的双重培育路径 |
| （三）中华优秀传统核心价值观强大之处 |
| 三、合理借鉴：士子在中华优秀传统核心价值观背景下的成长进路 |
| （一）中国古代核心价值观融入教育立意甚远 |
| （二）正心笃志、崇德弘毅的人格修养教育 |
| （三）仁爱共济、立己达人的社会关爱教育 |
| （四）天下兴亡、匹夫有责的家国情怀教育 |
| 四、传承弘扬：中华优秀传统核心价值观的现代转型 |
| （一）近代知识分子陶铸复兴民族文化的价值观 |
| （二）当代知识分子应承担民族复兴与国家兴盛的重任 |
| （三）中华优秀传统文化与社会主义核心价值观的基因传承 |
| 第四章 社会主义核心价值观的认知模式 |
| 一、认知及其模式 |
| （一）命题模式 |
| （二）意象图式模式 |
| （三）隐喻和转喻模式 |
| （四）四个认知模式相互联系相互作用 |
| 二、社会主义核心价值观的命题认知 |
| （一）价值论的源起和满足需要论 |
| （二）马克思主义价值论的主要蕴涵 |
| 三、社会主义核心价值观的意象图式认知 |
| （一）价值评价的本质和特征 |
| （二）评价层次和形式 |
| （三）价值评价与价值观 |
| 第五章 社会主义核心价值观的培育方略 |
| 一、社会主义核心价值观意象图式认知的培育图景 |
| （一）核心价值观意象图式认知的培育价值：在信仰与科学之间 |
| （二）走出核心价值观培育的意象图式误区：高等教育危机及其应对 |
| （三）核心价值观培育的逻辑：形式合理性与价值合理性的统一 |
| 二、社会主义核心价值观隐喻和转喻认知的教育智慧 |
| （一）核心价值观隐喻与转喻认知模式的教育启发 |
| （二）核心价值观隐喻与转喻认知的关联性：软件隐喻的工作机制 |
| （三）核心价值观中培育的实践性：转识成智的教育智慧 |
| 三、构建社会主义核心价值观的培育路径 |
| （一）立足顶层设计，紧扣社会主义核心价值观融入教育的切入点 |
| （二）把握路径选择，抓住社会主义核心价值观融入教育的重点 |
| （三）结合对象特点，突破社会主义核心价值观融入教育的难点 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 在学期间公开发表论文及着作情况 |
（8）近代以来中国社会转型与伦理变革研究 ——以义利观的嬗变为视角（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 导言 |
| 一、问题的提出 |
| 二、研究的目的和意义 |
| 三、研究现状 |
| 四、研究方法 |
| 五、可能的创新 |
| 第一章 道德理论形态及其演变向度 |
| 一、社会转型中的伦理道德问题 |
| 二、从“传统社会”的“德性论”到“现代社会”的“规范论” |
| 1、何谓“德性论”和“规范论”? |
| 2、规范论的两个维度:功利论和道义论 |
| 三、从“德性”到“规范”的困难与挑战 |
| 第二章 传统“义利之辩”与道义论传统 |
| 一、先秦义利之辨与道义论的奠基 |
| 1、孔子:义以为上 |
| 2、孟子:“何必曰利”与“惟义所在” |
| 3、荀子:以义制利 |
| 二、两汉义利之辨与道义论的发展 |
| 1、“以义正我” |
| 2、正义不谋利 |
| 三、宋明“义利(理欲)之辨”与道义论的强化 |
| 1、二程:“惟看义当为与不当为” |
| 2、朱熹:“存天理,灭人欲” |
| 3、朱陈义利之争 |
| 四、明清之际的“义利之辩”与价值重心的转换 |
| 1、李贽:夫欲正义,是利之也 |
| 2、王夫之:天理“必寓于人欲以见” |
| 五、传统“义利之辩”下的道义论传统 |
| 第三章 近代民族危机与“乐利学说” |
| 一、民族蒙难与价值观的变革 |
| 1、民族蒙难与救亡意识的兴起 |
| 2、变法图强下的价值观变革 |
| 二、乐利学说的提出 |
| 1、利益原则的溢出与独立 |
| 2、戊戌时期的“乐利学说” |
| 三、德性论的回应 |
| 第四章 新民主主义革命时期的“革命的功利主义” |
| 一、五四时期功利主义思想的进一步展开 |
| 1、陈独秀:内图个性之发展,外图贡献于群 |
| 2、李大钊:个性解放和大同团结的统一 |
| 二、毛泽东与革命的功利主义的提出 |
| 1、“革命的功利主义”的提出 |
| 2、“革命的功利主义”的形成过程 |
| 3、革命的功利主义是一种新型的义利观 |
| 4、革命功利主义的理想性及其局限 |
| 第五章 “十七年”时期与集体主义道德 |
| 一、从革命功利主义到集体主义 |
| 1、集体主义视域下之“义”与“利” |
| 2、集体主义与革命功利主义的异同 |
| 二、计划经济体制与集体主义的确立 |
| 1、计划经济体制的建立 |
| 2、集体主义的源流 |
| 3、计划经济与集体主义的契合与冲突 |
| 三、共产主义理想视域下的“理欲之辩” |
| 1、中国共产党人对共产主义社会理想的追求 |
| 2、纯“理”绝“欲”运动 |
| 四、对集体主义实践的理性思考 |
| 1、认知的偏失 |
| 2、“义”与“利”的对立 |
| 3、乌托邦化的趋势 |
| 第六章 “文革”时期与绝对主义道德 |
| 一、阶级斗争扩大化下的集体主义 |
| 二、集体主义之“义”的绝对化转向 |
| 三、绝对主义道德的展现 |
| 1、“斗私批修” |
| 2、“草”与“苗”的对立 |
| 第七章 新时期及其伦理思潮 |
| 一、颠覆中的追问:“义”与“利”是对立的吗? |
| 1、“潘晓来信”:为自己之“利”还是为他人之“义”? |
| 2、蛇口风波:为淘金之“利”还是为创业之“义”? |
| 二、新时期的伦理思潮和道德理论现代转型的先声 |
| 1、功利主义的勃兴与“社会主义功利主义” |
| 2、弘扬传统文化的呼声与道义论 |
| 3、新时期集体主义的发展演变 |
| 4、伦理思潮与道德理论现代转型的先声 |
| 三、从“三个有利于”到“三个倡导” |
| 1、“三个有利于”“利益”标准 |
| 2、谋“利”的正当性与公正 |
| 3、“三个倡导”价值标准 |
| 四、走向现代的道德转型 |
| 结语：合着现代化的节拍前进 |
| 致谢词 |
| 参考文献 |
| 读博期间发表的论文 |
（9）中国传统政治伦理研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、缘起、目的、概念和意义 |
| （一）问题缘起 |
| （二）研究目的 |
| （三）概念界定 |
| （四）研究意义 |
| 二、研究现状综述 |
| （一）国内研究现状综述 |
| （二）国外研究现状综述 |
| 三、研究思路、方法与论文框架 |
| （一）研究思路 |
| （二）研究方法 |
| （三）论文框架 |
| 四、文章可能的创新之处与不足 |
| （一）可能的创新 |
| （二）存在的不足 |
| 第一章 传统政治伦理的流变分析 |
| 第一节 神教政治伦理到诸子政治伦理 |
| 一、神教、宗法政治伦理流变 |
| 二、诸子政治伦理的蓬勃兴起 |
| 第二节 法家政治伦理到儒家政治伦理 |
| 一、法家政治伦理的凸显 |
| 二、儒家政治伦理的胜出 |
| 第三节 儒家政治伦理到近代政治伦理 |
| 一、儒家政治伦理的衰落 |
| 二、现代政治伦理的萌芽 |
| 第二章 传统政治伦理的内容分析 |
| 第一节 传统政治伦理内容的纵向结构 |
| 一、君道 |
| 二、臣道 |
| 三、民道 |
| 第二节 传统政治伦理内容的横向结构 |
| 一、核心伦理 |
| 二、支持伦理 |
| 三、辅助伦理 |
| 第三章 传统政治伦理的建设分析 |
| 第一节 传统政治伦理建设方法 |
| 一、政与学的结合 |
| 二、官与民的协调 |
| 第二节 传统政治伦理建设路径 |
| 一、选拔任用中的官员伦理塑造 |
| 二、教化为核心的民众伦理塑造 |
| 第四章 传统政治伦理的特点分析 |
| 第一节 中西对比中的民族特色 |
| 一、价值取向的对比 |
| 二、实践表现的对比 |
| 第二节 自我审视下的自身特点 |
| 一、内容方面的特点 |
| 二、建设方面的特点 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文 |
（10）科举制的历史合理性与合法性（论文提纲范文）
| 一 |
| 二 |
| 三 |
四、儒家的价值合理性学说（论文参考文献）
- [1]形下关切与形上追问的通贯：老子“道德之意”的探析[D]. 张佩荣. 吉林大学, 2021(01)
- [2]朱熹理学与日本“合理主义”——从源了圆《日本的合理主义》谈起[J]. 魏冰娥. 石河子大学学报(哲学社会科学版), 2020(04)
- [3]习近平关于全人类共同价值的重要论述及其国际认同研究[D]. 杨伟宾. 西南交通大学, 2019(07)
- [4]中国传统司法的形式化追求 ——基于李觏法制思想为个案的研究[D]. 安庞靖. 中国政法大学, 2019(01)
- [5]儒家“亲亲相隐”伦理观念辨正[D]. 彭婷. 武汉大学, 2017(07)
- [6]身份的伦理认同[D]. 窦立春. 东南大学, 2016(03)
- [7]中华优秀传统文化与社会主义核心价值观建设[D]. 邓斌. 东北师范大学, 2016(02)
- [8]近代以来中国社会转型与伦理变革研究 ——以义利观的嬗变为视角[D]. 代训锋. 上海师范大学, 2016(06)
- [9]中国传统政治伦理研究[D]. 郑文宝. 黑龙江大学, 2016(12)
- [10]科举制的历史合理性与合法性[J]. 刘希伟. 中国地质大学学报(社会科学版), 2009(04)