一、以“悟”明理 以“悟”得慧（论文文献综述）
冀晋才[1]（2021）在《“只是吾心初动机” ——朱熹“情”思想研究》文中提出朱熹作为中国传统哲学最高理论思维水平的代表——宋明理学之集大成者,一直是中国古代哲学史、思想史研究的焦点人物之一。如果说人性论是朱熹思想体系建构的根基,那么“情”思想就是其构建人性论的依据。因此,对朱熹“情”思想的研究,有助于更加深入地明晰其思想体系的建构思路与意图。基于这样的认识,本文试图通过考察朱熹对“情”概念的诠释及其思想体系中“情”概念与“天理”、人性论、修身论之间的关系来探讨其“情”思想。以“孔子-曾子-子思子-孟子-二程子”为主干的理学“道统”是朱熹“情”思想的主要渊源。《中和新说》是朱熹“情”思想走向成熟的标志,“性体情用”、“心主性情”是其根本要旨。由此观之:孔子的“实情观”、孟子由“四端之情（情感之初萌）”体察“仁义礼智之性”的思路为朱熹由“情善”追溯“性善”、“天理至善”提供了思想依据;《中庸》中的“天命之谓性”“未发已发”诸说及《礼运》中对“情”概念的总结,对朱熹“情”思想的形成多有启发;二程“性即理”“情是性之动处”等观点和从“气本”层面分离“情”“欲”概念的思路,是朱熹“性体情用”、“心主性情”等观点的直接来源。荀子及汉唐儒家合“情”“欲”而言“性”,使得“性”有善有恶,因违背了朱熹“情”思想之本旨而而被其否定。影响朱熹“情”思想形成的历史背景是多层次的,但促使朱熹比二程更关注现实生活的原因更多地来自于政治层面。“靖康之变”后南宋长期面临内忧外患的危急形势,声称掌握“天理”、“天道”的理学一派必须拿出一个既合于其思想主旨又切实可行的应对方略,朱熹的“情”思想应运而生。由此造就了朱熹比二程更重视“情”思想的实践维度,形成了朱熹注重“理欲之辩”“情欲之别”、强调在生活日用中分辨“天理”“人欲”的“情”思想特色。“情”与“天理”之间关系的建构,是朱熹对“性”的源流梳理。朱熹由“情”悟“性”、由“性”溯“理”,证实了“天理”内在于人,实现了为其“性善论”溯源的目的。继而从“天理”推扩至“情”,完善了其“性善论”。他将“天理”融入“气化生人”、人“心”之静动各环节中,使“天命之谓性”、“情是性之动”实现了逻辑上的贯通和完善。他分别从“体用”、“静动”两个层面言“性”、“情”关系,以“理”而言是“体用”关系,以“气”而言是“静动”关系。从“体用”角度言“性”、“情”关系,意在理清“天理”、“天命”、“性”与“情”之间的源流关系,为“性善论”正本清源。从“静动”层面言“性”、“情”关系,意在于阐明人“心”应当“循性”而思,为修身论的提出做铺垫。“情”与人性论关系的建构,是朱熹对“性善论”的进一步巩固和完善。朱熹对“性”、“情”、“欲”作了精细的概念剥离:首先,将“性”完全纳入“天理”的范畴,将“情”作为“性”在气动层面的表现,由此使“情”脱离了善恶之辨;其次,将“欲”从“情”中分离出来,专作为人之形体之气动的呈现、与“性”无涉,于是善恶之辨就最终被落实到了“欲”范畴之内。“性”即“天命之性”或人之本性,是人所禀受之“天理”;“气质之性”是从“气化成人”的意义上言人性,即人之形体的本能。朱熹将“欲”从“情”中分离出来纳入“气质之性”的范畴中,最终为“恶”论证出了形而上本源,从而进一步巩固和完善了“性善论”。“情”与“修齐治平”的关联,是朱熹推动理学思想向现实生活渗透所作的的思想准备。朱熹主张万事以修身为先,修身以“正心”为本,“正心”即精察“心”之思虑形成之根源以实现“去人心、存道心”。“心”作为人之视听言动的主宰者,其意识形成的依据有二,即“理义”与“形气”,也即“性”与“欲”。“心”由“性”主宰,则所生之意识合于“天道”,故此“心”被称为“道心”;“心”被“欲”蒙蔽引诱,则意识会追逐物欲,万恶由此而生,此心被称为“人心”。“正心”实质上就是“存道心”,因为做到了“存道心”,自然也就实现了“去人心”。“存道心”首在悟“道”,也就是“穷天理”。“穷理”的途径有二:一是读书明理,即深入研习儒家圣人遗书中的道理;二是格物穷理,即在生活日用中体悟圣人书中道理的伟大意义。以这两个途径“穷理”事实上就是“正心”、修身的过程,久之则“天理”可明、“人欲”可去,那么在齐家、治国诸事上自能禀“道心”而思虑营为。但穷究“天理”、修养道德达到什么样的水平才是合乎“标准”?这个标准由谁来制定、又由谁来裁评?人是否必须先经历“穷天理”的过程方能去齐家治国吗?这些都是朱熹未能说明且带来负面影响的问题。“靖康之变”后,南宋内外交困、危机重重,探索变革图强、复国雪耻之策逐渐成为思想发展的主流,朱熹的“情”思想便是其中的一股。由于朱熹“一切以修身为先”的说法及近乎苛刻的修身论主张与时代对改革图强具体之策的急迫需求格格不入,且朱熹固执的坚持其思想的正统性和唯一性并批判打压其他儒学思想,于是反朱子学的思潮逐渐兴起,其中比较有代表性的是以薛季宣、陈傅良和叶适为主干的永嘉学派。在“情”与人性论的关系上,永嘉学派摒弃朱熹用“理”“气”来诠释“性”“情”“欲”的方法,直视“情”和“欲”为人性之固有内容;在“情”与修身论的关系上,永嘉学派否了朱熹“万事以修身为先”、修身即“穷理、去欲、复性”的观点,指出圣王之道蕴含于其实政实德之中、以保民养民为要。继而,永嘉学派对儒家的天人观、“道”和“道统”进行了重构,极大地冲击了朱子学话语体系。朱熹的“情”思想体系完善、源流清晰,且对孔孟儒学的传承发展与社会人心的治理具有一定积极意义,因而有众多的信从者。陈淳是朱熹众多信从者中的典型,在继承了朱熹“性体情用”、“心主性情”、“情”“欲”有别等“情”思想基本观点的基础上,对陆九渊“心学”、永嘉之学等进行了深入的批驳,极大地翼护和弘扬了朱熹的“情”思想。当然,陈淳在“情”思想上也有自己的独见。首先,在对“情”之善恶的认识上有独见。朱熹从“情”之生发过程上言其善与不善,初萌之“情”是“性之动”,全善无不善,“迁于物之情”则掺杂了物欲在其中,故而不是全善。陈淳则明确指出“情”有善有不善,而且为二者剖析了形成根源。“情”之善,即“情”之发而中节,是出于本性,从这个意义上说,“情即理”。“情”之不善形成的根源有二:从“心”的层面言,是“人心”、“人欲”作乱;从“气”的层面言,是因形体之“气”有驳杂,使“理”发出时偏离了原定的轨道。其次,在对“心”的认识上有独见。朱熹主张“心主性情”,认为“心”是意识的主宰、具有知觉思虑的能力,因而能在“道心”、“人心”间作出抉择。陈淳则认为“心”只是和贮藏“性”的器官,并无知觉审绌之能,真正主宰人之思虑言行的是“意”。最后,陈淳在修身论上只强调“穷天理”,而很少再提“去人欲”,这与朱熹也略有不同。陈淳的这些独见并不是对朱熹“情”思想的反对,而是补充和完善。朱熹通过对“情”“欲”“性”的概念分离,及对“情”与“天理”、“人性论”、“修齐治平”的关系建构,形成了一个完善的“情”思想体系。由此,朱熹不仅解决了前代儒家“以情欲论性”而导致的“性”善恶难辨等问题,更使理学思想贯通了生活世界和形上之维。朱熹的“情”思想也是南宋时期儒学逐渐转向“内在”的表现,而无论是永嘉学派由初期注重经世实政研究转向后期致力于批判朱熹的“情”思想,亦或是陈淳对朱熹“情”思想的传承、翼护与发展,都体现出这种“内在转向”的不断加强。这种趋势表明了在南宋统治集团不断腐朽颓废的形势下士大夫群体的进取心在逐渐衰退,也揭示了南宋后期的历史发展走向。
韦婷[2]（2021）在《《广雅疏证》通假关系新证》文中进行了进一步梳理《广雅》爲三国魏张揖所撰,该书体例比附《尔雅》,是《尔雅》之後又一部解释词义的训诂之作。清王念孙《广雅疏证》即疏证《广雅》的集大成之作,该书根据“因声求义”理论指出、系联大量具有音同、音近、音通、音转等通假关系的字组,并据此校订相关传世文献,多有发明,犹爲後人奉爲圭臬。历来对於王氏“因声求义”理论和实践的研究并不全面,对《疏证》中具有通假关系的材料也未能穷尽地整理、证实与检讨。本文选取《疏证》（含《补正》）中具有通假关系的异类声素字组爲研究对象,以“新材料”爲切入点,尽量全面地结合传世、出土文献材料对这些字组进行“新证”研究。其中,传世文献以先秦、两汉、魏晋材料爲主,出土文献以战国、秦汉简帛材料爲主,兼及金文、碑刻、铜镜、玺印、兵器及古文字字形等材料。通过本文的“新证”研究,意义有二:一是丰富了传世与出土文献中通假字的研究。本文拓展了《广雅疏证》的研究视野,不仅指出、证实不少新见通假字组,且较爲系统地总结了先秦两汉时期的通假材料、原则、规律及问题。二是本文在多重证据、多种角度上重新检讨与评价了王念孙的声韵理论、音转理论以及因声求义理论。本文通过对3466组异类通假关系字组地研究,得出主要结论如下:一、王氏在《疏证》中一直将东、冬合韵,王氏晚年分韵二十二部,或基於谐声材料。二、在已标注声韵关系的3446组异类通假关系字组中,主要以双声或叠韵字最多,以同类音转爲次,以异类音转最少。从声韵关系的配合上来看,皆以声韵相近或双声叠韵爲主。从异类声、韵转的分布来看,常用、无例证通假字中的声、韵转规律与王力相同,其声韵部流转的语音条件皆呈反比,而不常用通假字中的声韵部流转没有明显反比关系。三、王氏《疏证》中“因声求义”理论已经脱离了以往随意“音转”的风气,基本严格遵守古声韵系统来系联音义,仅在个别单一音义系联上出现了问题。四、王氏《疏证》中的“转”主要是指声纽相同或相近,韵部相流转,王氏对於“音转”的尺度整体有很好的把握,存在少量滥用“音转”现象。值得注意地是,其中大多特殊音转词,属於受到时、地等因素影响较多的声训词、同源词、方言词、名物词、虚词、连词等等,而小部分零散的声训词、同训词或义近实词的特殊音转现象有待商榷。
许伟[3]（2021）在《《周易时论合编》易哲学思想研究》文中认为《周易时论合编》一书,共二十三卷,是明代方孔炤在继承祖父《易蠡》、父亲《易意》思想的基础上,历二十五年时间几易其稿而成,方以智及其子侄、学生等也参与了此书的前后稿的合编。此书汇集了几百易学家的思想,反映了当时易学发展的盛况,是明代易学的鸿篇巨着,也展现了桐城方氏一在二中、寂历同时、兼容并包、集义大成的易学主张。此书不是一本易学资料的简单堆积,而是一本为解决社会问题、学术问题而贯通诸家思想的易学大作,我们必须深入了解当时的社会政治、思想和自然科学发展状况。之前,由于各种原因,此书一直没能被读者发现,而关于此书卷数、版本及书中征引哪些着作都成为学界讨论的重要话题,本文特对这些问题进行了梳理。桐城方氏“节义、孝悌、忠贞”的家风、“明善、崇实、穷理”的家学,对方孔炤、方以智父子思想及其坚贞不屈、敢于担当精神品质的形成有重要作用。方孔炤父子以刚正不阿、正色凛然的品格,历经忧患却素位中节、卓然挺立的人生经历,有助于我们了解其思想形成及演变。桐城方氏易学,肇始于方学渐,其思想“揭性善以明宗,究良知而归实”,提出“至善之妙,不落有无”的观点,认为至善非空无一物,而是有客观之理蕴含其中。不落有无,不是一个独立的实体,而是一种对有无的兼有、贯通,是一种思辨方法,更是一种包容、折中、会通、集大成的思想,这种方法为方氏后人所继承。桐城方氏易学,发展于方大镇,他传父性善之学,以“荷薪”名馆,取“其父析薪,其子弗克负荷”之意,其继述家学的宏愿被后代遵从。方孔炤庐墓期间继承其父“荷薪”之志,研读家传易学,作《时论》。方以智在庐墓合山期间,遵父命着手合编《时论》前后稿。方大镇反对“无善无恶”说、“执总恶别”说,研究《易》图、《易》理,贯通先后天关系,提出“因二贞一”“太极不落有无”“《易》贵时用”“下学上达”“先在后中,止有善用”等命题,对方孔炤、方以智影响很大,是方氏易学发展的重要环节。其“惧以终始,其要无咎,是万古之时用”的观点,是方孔炤《时论》所要阐发的思想主旨。时用,意在强调具体事物的变化中有其本然的律动之理,人与自然、社会交接时需要时刻践行之,这也是一种“其要无咎”的主体自觉与价值选择。《时论》,更有对集义大成“孔子圣之时”的无限向往与责任期许,对符合宇宙律动之理的真理性认识的集大成和维护儒学的合法性也自然是题中之义。方孔炤转向象数易学,则得益于与黄道周西库论《易》,使他开始重视象数之价值,重视对宇宙万物及其律动之理的考察,并鼓励子孙辈学习象数易学。黄道周提出“学者动卑象数,故天道不着”“吾道最忌笼统,交盘不得”的观点,指出“四顾星河,烟云草木,都是性道,都是文章,至此便有要约”。方孔炤吸收了黄道周的独变、积变、独存、游魂的卦变思想,更发展出“推变”“贞悔变”“互换变”“伏变”“倚变”“叠变”等卦变方法。他与黄道周,皆刚正不阿,敢于与权贵作斗争,在危难时敢于挺立君子人格、勇于担当。道周“素位中行”的处事方式更让他深受感染,即“富贵、贫贱、患难、一毫着心,便是不素,便行不去”。他晚年更跳出易学图式的研究,探索物理之学,提出“即质知通”“至理藏于物理”等观点,更“通黄公之塞”,提出“虚空皆象数,象数即虚空”“公因、反因”的观点。王宣广泛研究物理、图书之学,师承方学渐,调和方大镇与吴观我论争,授学方以智,对方氏家学的传承和象数易学的形成作出了巨大贡献,是桐城易学发展中不可或缺的人物。方孔炤“两间,物物皆河洛”“河洛,为一切生成之公证”“中五”说,主要受王宣的《河》《洛》易学思想影响,并令儿侄辈学习王宣的易象思想。虚舟提出“格致研极之精旨,皆具于《易》”的观点,指出只有符示宇宙律动的象数学才是真绝学,认为只有广泛研究象数物理才能避免了走向纯粹虚无,也避免了拘泥于小的视域,从而达到至虚、至实的合一。方孔炤编着《周易时论合编》主要分为几个时期:会通家传易学时期,会通象数易学时期,桐城研易时期。会通家传易学时期,主要继承性善说,反对无善无恶说,吸收方学渐的“至善不落有无”思想、方大镇的“太极不落有无”思想,阐明其折中调和、归纳整理、集义大成的思维内涵,为其建构一在二中、寂历同时的思想提供了进路。需要指出的是,此时期方孔炤主要以维护儒学的合法性为主要目标,以儒学系统中有关道德性理学说的归纳为主,也可能涉及一些象数学内容,但对象数学、物理学的重视是远远不够的。会通象数易学时期,是1640年入狱西库期间,方孔炤受黄道周影响,开始对邵雍象数学产生兴趣,认识到人无论是经纬天地还是洒扫应对,都要涉及到自然象数问题。于崇祯十四年（1641）年肆赦之后,用两年时间,他又融会贯通扬雄、关朗、京房、邵雍等人思想,建立了一个博大的象数易学体系,并于1643年命儿侄等编录《图象几表》。桐城研易时期,是1644年9月后,方孔炤因在弘光政权受排挤、迫害,心灰意冷,归隐桐城白鹿山庄环中草堂,因筮得“潜龙勿用”,自号“潜老夫”,潜心研《易》。他耗费十二年时间,《时论》又三易其稿,并完成对《系传》的解读,“虚空皆象数”“公因反因”等命题,皆是方孔炤此时提出的。方以智参加《周易时论合编》的编订,主要在其父亲去世后,并对《图象几表》作了大量扩充,添加了文字注解,又阐发了很多易学图式,如《冒示》《密衍》《极倚》等。他为此书的编撰,花费了大量时间,书中有方以智1656、1657两年参与编撰的明确记载,大量的“智曰”“智按”可能就是这时期加入的。大约在1657年冬到1658年,方以智由于身体原因,不能再亲自编录,将工作交给方鸦立、方中德、方中通、方中履、方中发及学生等。《周易时论合编》编录时,收录了大量方以智《浮山文集前编》和《浮山文集后编》中的着作。《周易时论合编》中的很多思想,也出现在方以智的着作中。通过不同着作中关于相同或相似观点的整理,能更加了解其思想内涵,能够更加清晰的知道哪些观点是方以智提出的,哪些观点的提出则要溯源到其父方孔炤,甚至祖父方大镇、曾祖父方学渐。桐城方氏,方大镇首先阐述“天下随时”,主要是为了人们在与自然、社会交际时,能够不违背客观事物之理,而真正实现主客观相统一。随时,并不是说人可以任意妄为,而是应对客观世界过程中能时宜中节、唯变所适,既需要认清客观现实,又需要时刻检视个我的行为是否符合客观之理。方孔炤认为,古今圣贤没有相因袭而不变的,后世贤人只有在随时表法中随时拾薪,才能开创出未有之事业。他对前人的思想,既不是全盘肯定,又不是全盘否定,而是批判的吸收人类的真理性认识,即“供薪举火,集义大成”。他溯源儒学系统中关于时的“时序”“时乘”“时义”“时行”“时中”“时用”“时习”等论述,体现了他对礼乐文化之维护与扞卫;阐明了因时制用、因时觉世、时义大成、治历明时、冬炼三时、善用惟时之大义,展示了其与客观律动之理偕行的自觉,实现天人合一、知行合一、经权合一的目标期许。方以智提出“以六虚之归环中者,时也。”时,可以用来表述自然界四时更替、寒暑推移、物候变化、昼夜运转等自然现象,也可以用来表述宇宙中万事万物有其本然秩序和运作之理,既包括自然之物理,也包括社会之宰理以及统贯万事万物的至理,更有人要时宜中节、因时制用、经世务实的价值导向。方孔炤与黄道周西库论《易》后,重视以象数征理,更以邵雍元会运世思想建构了其独特的“午会之时”的象数易学体系。《周易时论合编》凝结了桐城方氏几代人的心血,其对于小人道长的忧患,成为义不容辞的责任担当。他们借助“午会”思想,论证礼乐文化的合法性,以及维护礼乐文化的必要性,更是一种为万世考量的时义担当。他们对火的重视,凸显了其对礼乐文化的坚定,有让人们清晰认识世界律动之理、向明而治的希冀。他们认为,纷繁芜杂的世界是一个有机统一的整体,事物对立的两端有其相互转化、相互贯通处,通过对世界万事万物及其运动过程的考察,建构了一个寂历同时、以立统泯、《易》贯费隐的时用哲学体系。王畿的“无善无恶”说,过分强调先天之体,致使中下根之人尚未开悟良知的情况下,又没有后天诚意、戒慎之功,而陷入个我的肆无忌惮,对社会秩序破坏极大。方孔炤通过寂然在历然中、大一在大二中、无极在有极中、绝待在对待中、先天在后天中、公因在反因中等命题,建构了一个贯通先天与后天、形而上与形而下、体与用、有与无、知与行、一与多的哲学体系,既重视对宇宙中具体事物及其过程性的考察,又于过程中实现对其终极本体的贯通。他通过对先后天关系的探讨,提出“先天不能不后天”“止尽后天即是先天”,重视宇宙有机体中的个体性及其过程性价值,为“为善去恶”的道德修养论、“即质知通”的认识论、经世致用实践论提供了理论支撑。本文通过易学图式、贞悔卦变思想,阐释了交轮几、公因反因、统辨相一等,阐释了方氏“寂历同时、一在二中”的易学主张。方孔炤通过对“周易”字义的解释,指出易是大一、是贯通于至变过程中的真阳,离二无一,舍一亦无二,建立了一个“寂历同时”“体用一源”“不落有无”“用即其体”的哲学体系。方氏认为,《易》能融合理气象数、贯通费隐为一体,是法天道设政教、各正性命之书,阐明了宇宙万事万物中有其律动之理,给我们认识世界和改造世界提供了方法论的启迪。方氏认为宇宙万事万物可以通过卦爻象数展现其运动规律,人可以通过卦爻、蓍策的推衍来认识万物律动之理,人类一切认识皆可以归结为“极数知来”的大蓍占,对于我们通过具体事物及其运动过程的考察而发现其固有规律有启发意义。《周易》是圣人仰观俯察、极深研几而得到的智慧,是一部探讨宇宙律动变化之书,是让人与时偕行、各正性命之书。人们对卦变及其易学图式的重视,实际上是探讨其背后所表法的宇宙动变规律,而不是机械、僵化地把图式看做静止的图片,而不懂其背后的旨归和精蕴。方孔炤反对把“虚空”解释成空无一物,认为“虚空”不是否定万事万物的抽象范畴,不是排除万物的独立空间,不是孤悬于外的独立化境,而是万事万物充塞其中、通贯古今、律动不息的宇宙时空,更有充塞于宇宙空间中实物、实事中的客观之理律动不已。他以“虚空皆象数”“理寓象数”的命题,反对了王畿的“四无”说,重视了世界的多样性和过程性价值,并且于现实世界中发现了其本有的律动之理,认为客观事物变化之理不孤悬于事物变化过程之外,而是存在于事物变化过程中的固有联系,实现了形而上与形而下在现实世界的贯通。《周易》之象数、卦爻,是古之圣贤对客观世界之律动的真理性认识。“象数即虚空”命题,阐明了主体对客观世界的尊重与探索,也阐明了主客体相统一之应然目标。他认为,天地间一切事物皆是象,不仅包括自然物象,如日月山川、草木鱼虫之物象,也包括社会之象,如日用饮食、伦理纲常、礼仪规矩之象,甚至包括意象、言象、像象、数象、内象、外象,又有费象、隐象,但无非是阴阳二象。方孔炤认为,学易者须明易学图式背后所符示和表法的宇宙律动之理,而不是泥于易学图式不明其背后蕴含的微言大义,应重视对宇宙间万事万物之理的考察。他认为易道广大、无所不包,包括自然界之物理、人伦社会之宰理,甚至包括宇宙中“费隐弥纶”的至理。《河》《洛》象数,符示了宇宙的律动,是宇宙间一切生成之公证,对万事万物之律动无所不备。方孔炤认为,虚空皆象数,象数中有所以然之理,人们可以即“睹闻”睹“不睹闻”,即通过有形有象之象数,认识隐藏在象数之中的所以然之理。方氏易学中的“象数”有两层内涵:一是大宇宙有机体的律动之实存,并通过宇宙万物鲜活的律动展现表法出来。二是圣贤通过对客观宇宙之理的认识,所摹略和符示出的客观世界之运动规律的象数图式。《易》之卦爻、图式,符示了宇宙之变动规律,是宇宙的律动之理的反映和符示。“象数征理”的观点,并不是要求我们只学习易学图式,而忽视具体事物律动之理。人有认识世界和改造世界的能力,可以“下学上达”“即费知隐”“即质知通”。其“五行尊火”“文即质”“藏罕于雅”等命题,阐明了人要重视真理性认识,明确其是主体对宇宙客观律动之理的开显,并在继承中不断发展其认识能力和认识水平以获得更高达认识。方氏主张“藏悟于学”,认识到胶柱于文章训诂之学有不能会通之弊,但是偏于空理则有空疏之弊,但空疏之弊甚于胶柱,强调于藏顿于渐、下学即上达,以解决二者的贯通问题。他强调了事物之间的关连,提出“因物转物”的观点,重视世界的客观性和事物律动之理,对于一味玩弄灵明心性、意念自守的心学不能不说是一个巨大的突破。他既反对踞荒高而独尊,又反对胶训诂、膏词章,主张通过征质物理贯通全费全隐之物,真正建立一个“一多相贯、博约同时”的哲学体系。王畿“四无说”对于接引上根之人有重要价值,但对于中下根之普通百姓、甚至部分学者来说,难以领会其精髓,反而成为恣情纵欲之口实。至善,不仅是一种道德本体,更是人对自然、社会规律的掌握和善用,使人在认识世界和改造世界行动中的动而不失其正。贞一,是肯定宇宙万事万物变化过程中固有的律动之理,也是方氏一门坚贞不屈的道德品质与节操。方氏认识到人类社会的活动中有很多是不合客观之理的,只有通过理其情,才能让人为了更好的实现主客体的统一,不仅是在社会伦理道德领域,也是人面对对整个宇宙时所要解决的问题。戒惧,在《易》《中庸》中多有出现,不是对主体的限制与恐惧,而是为了实现实现主客体统一,保证人们在认识和改造世界中能时宜中节的一种必然要求。各正性命,实际上是人自觉的处理与自然、社会关系的指导原则和价值目标。方孔炤认为,圣人作《易》、制礼,皆是通过仰观俯察探究天地之理而得,尊重宇宙律动的客观性是必然要求,人若能以圣贤所开显的智慧为指导,在具体活动中能够做到时宜中节,必然取得活动才成功,若忽视客观世界的律动之理,必将受规律的惩罚。方氏甚至提出“六经皆礼、皆《易》”的观点,皆是看到了圣贤对宇宙客观性及其律动之理的尊重。方氏乘一贯、集大成的时论易学,提出了许多有创建性的观点,建构了象数与义理兼顾、理学与心学融合、古今中西会通的宏大体系,促进了宋明易学和哲学的发展。
陆兴娥[4]（2021）在《以陆禅之别及朱陆之争看陆九渊心学特质》文中认为陆九渊心学作为与朱熹理学双峰竞秀的理论,在宋明思想史上占重要地位。本论文第一章从知人论世的角度,对陆九渊心学所产生的时代背景、陆九渊的知识背景、生平,以及其思想溯源逐一介绍。陆九渊生活的时代,一方面国家政权不稳定,另一方面由于市民经济兴盛,社会流行重商、重金钱之风。读书人读书只为有朝一日求取功名,从而可以做官谋利。面对南宋社会混乱、人心向背的现状,陆九渊创立象山心学,以期匡正人心。陆九渊出生于儒学世家,其人系儒家知识分子,其一生之书院讲学教化众生,以及荆门为政,充分能看出其人之儒家担当精神。由于先辈儒佛并重,加以居住地邻近佛寺,因此思想上也受到佛教影响。这也导致其学长期被人误为禅学。学界关于其思想溯源,有三种说法:源于孟子说、源于程门说、源于禅门说。陆九渊自称其思想源于孟子。第二章分析了陆九渊心学与禅学之异同。尽管两者有相类之处,如“发明本心”与“明心见性”,但有本质不同。本章依次解析两者异同。陆九渊为儒门学者,其“发明本心”系将顿悟落在实处,扩大本心之四端善端,最终达到道德修养的完美境界。禅宗则以空为最高境界,追求顿悟之后的真如境界,达到断生死,自性清净,终极涅盘。陆九渊也多次站在儒家“义利”观批判佛教追求个人出世,是“利”“私”,这是两者最本质的区别。第三章论述朱陆之争。本章详细介绍朱陆双方从相争到相融,以及各自门派的后期流弊。朱陆在鹅湖之会上,就“尊德性”与“道问学”展开激烈的意气之争,在读书方法上,朱熹重训诂,陆九渊则提倡优游涵泳读书法,又生“六经注我”与“我注六经”之争。晚年双方相互认可了对方学术,朱熹认可了陆九渊“先立乎其大”,认为先正“本心”非常重要。陆九渊也吸收了朱熹之重于训诂,教门人看经书时,要细看注疏。学术上也呈现相辅相融之势。朱陆门派都有一些流弊。陆学后期,其门人片面注重心悟,不注重读书,导致学问粗疏,甚至落入狂禅之误。朱门则由于其门人多对其师着作并不能从整体上把握,只能援引一些理论,导致学问“支离”。结论除了对全论文作总结之外,还介绍陆学后期发展。由于陆九渊经常教导学生要“心悟”,部分学生曲解他的意思,其学派后期,门人不读书,研究打坐来求“心悟”,导致陆学出现很多弊端。元代呈现朱陆调和局面,尽管官方极为重视朱熹,学者多数兼习朱熹与陆九渊理论。明代,朱熹理学与陆九渊心学都日趋衰落,王阳明横空出世,将陆学发扬光大,陆王心学成为明代重要学术流派。
徐艳兰[5]（2020）在《建构儒学学统：吕祖谦中原文献之学研究》文中指出本文旨从“中原文献之传”这一独特视角,探讨吕祖谦如何重建儒学学统。宋学的问题意识是重建内圣外王之道,而吕祖谦的中原文献之学正是对这一时代问题意识的回应。吕祖谦将传统思想之继承与时代思想之变革结合起来,走了一条以儒学学统为骨骼、以义理、辞章、考据、经济为血脉的儒学复兴之路。这条路既有别于朱熹以天理论为核心的宇宙本体论建构,又迥异于陆王挺立心本体所构建的意义世界。他以“中道”作为贯穿本体世界与意义世界的方法论,又以道兼体用的义理之学打通内圣与外王的关隘,使得儒学重归内圣外王的格局。此种儒学学统建构方式,对宋元明清儒学尤其是清代儒学产生了重要影响。首先,透过吕祖谦学术地位的演变,发现宋元明清时期儒学的发展经历了一个从注重学统到道统再复归注重学统的演变历程。虽然朱子以道统论为核心,以《四书》学为经典体系构建的理学得到官方认可,成为占统治地位的思想。但吕祖谦以儒学学统为核心,回归五经,统合孔孟,包举汉唐的学统论建构亦是儒学史上不可忽视的一股暗流。学统与道统相角逐且学统传衍至清代而复兴。其次,吕祖谦的学术体系是围绕着儒学学统而展开的,其所得“中原文献之传”的确切含义是“儒学学统之正”。这既是与金朝争正统的产物,也是吕祖谦对儒学发展的整体性思考的结果。道兼体用的义理之学是中原文献之学的总纲;斯文重建的辞章之学是中原文献之学的关键;求实考信的考据之学是中原文献之学的基石;经世致用的经济之学是中原文献之学的归宿,它们共同构成了吕祖谦学问之整体。义理、辞章、考据、经济四个面向并不是相互独立的,而是一个有机整体,其中义理之学代表道统,辞章考据代表文统,经济之学代表治统。吕祖谦以学统去统合道统、文统与治统,既不割裂儒学发展的连续性又注重时代创新性,使得其中原文献之学呈现出与同时代人迥异的面貌。最后,透过吕祖谦以儒学学统为理据重建宋学,我们得以重新审视吕祖谦在思想史、学术史以及文化史上的地位。强调内圣与外王是儒学重要的特质,也是儒学区别于道家、佛家的显着特征。修己治人、成己成物,合内外之道的中原文献之学是吕祖谦学术的核心。在理学家转向内在心性修养,忽略外王事功的时代背景下,重建内圣外王之道成为吕祖谦中原文献之学的学术旨趣。吕祖谦在儒学史上起到了承上启下的重要作用,他既是宋学建构的参与者,又是婺学开拓者,更是儒学学统建构的完成者。宋代浙东事功学派、明清实学、清代朴学、浙东史学皆深受其影响。总之,中原文献之学展现了吕祖谦博杂思想背后的系统性及其为宋元明清儒学发展所作出的巨大贡献。
孙克诚[6]（2020）在《明末清初崂山隐逸文化研究》文中指出明末清初是中国历史发展中一个特殊时期,封建时代又到存亡交替关口。当此之际,因政治腐败明王朝急剧没落,以武力血腥清政权勃然兴起,社会变乱四起,战争频发,阶级矛盾激化,民族矛盾尖锐。人们经历着政治黑暗导致的生活失序,感受着朝代更替带来的心理失落,体会着华夷错位生就的思想阵痛,这是一个令人精神痛苦、心灵扭曲的时代。置身巨大社会变迁中,生性敏感的知识分子的感受尤为深刻。失望于现实的腐霉黑暗,感慨于社会的狂澜难挽,诸多不肯出卖节操以求荣利,不愿屈膝以事异族的高洁之士,此时纷纷走向了遁世之途。与时代沉浮相协应,隐逸历史渊源流长的崂山亦于明末清初,迎来了隐逸文化的繁盛时期。一批士子各有不同出身与经历,或为朝中高官,或为地方官员,或为东林党人,或为复社成员,或为进士举人,或为布衣士子,或为宫廷太监,或为义军领袖,为了驱除胸中郁闷、排解思想痛苦、保全气节操守、苟全身家性命,受到了崂山所承传的隐逸精神的感召,先后来到崂山,隐遁丛林之中,僻居海滨之侧,托身佛道之门,选择了远离尘俗、固守德操、持养心志的隐逸生活。但是他们并非全然忘怀世事,消极以避世,在纷乱时代中,仍然关怀世情民生,持有家国情怀与社会责任。他们互通声气、彼此支持,结友仁人志士,交往文化名流,形成了一个有较大影响力的隐逸文人群体,从而对地方多有作为,于社会多有贡献。啸傲在崂山,作为特殊时代中有德操之士的代表,他们的人生之终,或从容赴死,或慷慨就义,或守志终老,各自成就了人生的价值,光扬了崂山文化的精神。栖息在崂山,他们以传承民族文化为使命,披荒榛、筑屋舍,修造藏读场所,创办书塾书院,兴造佛庵道庙。于此读书治学、赋诗论艺、习书抚琴、教授生徒、参禅修道,于学术、教育、艺术、宗教上,都有突出的作为与贡献。他们传延了崂山文脉,发展了区域文化。歌哭在崂山,他们以文学为生活方式,记事抒情议论,创作了大量的散文与诗歌作品。这些作品题材多样、内容丰富、意蕴深厚,具有较高的艺术水准。他们创办诗社,相聚一起,联吟酬唱、论诗谈艺,主导了崂山及周边的文学风气,繁荣了区域性文学创作,留下了诸多宝贵的文学遗产。因为隐逸文人的入驻,崂山文化呈现出鼎盛之势。在崂山,隐逸文人们拓建了新的文化空间,营造了新的文学景观,使崂山文化地理的精神内涵再得丰富。明末清初之时,社会种种变局均对崂山产生了深远影响。政治之博弈、奸邪之斗争、生活之动荡、易代之变化、强权之暴虐等诸般时代风雨,都波及到了这边隅海陬之地。旧恩之眷恋、亡国之哀痛、恢复之图谋、出处之矛盾、生死之抉择等诸般文人情思,都在崂山丛林中留下了深深印痕,崂山实已成为整个社会的缩影与表征。此时的崂山隐逸文化与文学蕴含着时代的品质与精神,超越了一时一地之局限,具有了普遍性与永恒性的意义。论文各部分主要内容简述如下:绪论:论析了选题提出的意义,对与选题相关研究成果作了述评,明确了论文研究任务及采用的研究方法,对论文涉及的主要概念作了界定,说明了文献资料的搜集、准备及使用情况。第一章崂山隐逸文化历史传统的形成:首先对崂山隐逸文化的历史发展作了考述,对从秦汉到明前中期二十余位进入崂山隐居人物隐居始末作了探析;其次论析了崂山隐逸文化精神传统的形成及其内涵,分析了影响其形成的自然与文化原因。第二章明末清初崂山隐逸文化的兴盛及其特点、原因:首先对此际崂山隐逸文人群体概况作了考述,对三十余位人物的生平及隐居崂山情况作了考析;其次对此际崂山隐逸文化兴盛的表现及特点作了论析;最后对此际崂山隐逸文化兴盛的原因作了分析。第三章明末清初崂山隐逸文化地理考析:对此际崂山隐逸文化地理的空间存在及其内涵作了论析。首先对崂山隐逸文化精神地标的形成作了阐析,指出一些文化景观蕴含着独有的精神内涵,因而成为隐逸文人崇尚的精神地标;其次对隐逸人物密集的地理空间所在与变迁情况作了考述,明晰了自然与宗教隐逸空间的创建及历史变动情况。第四章明末清初文化名士与崂山隐逸文人交游考探:对当时文化名士如施闰章、顾炎武、王士禛、钱谦益、蒲松龄、高珩、王铎、朱彝尊、张英等人与崂山隐逸文人的交游情况,及其对崂山作出的文化贡献,分别作了考析。第五章明末清初崂山隐逸文人代表研究:从隐逸文人中选择高弘图、黄宗昌、张允抡、黄培、胡峄阳等五人为代表人物作了个案研究,对其生平、隐居崂山始末、文化贡献与文学创作情况作了较详备的考述。第六章明末清初崂山隐逸文人的文化贡献:论析了崂山隐逸文人对区域文化发展所做出的贡献,对其在学术、教育、艺术、宗教等方面所作出重要的贡献作了整体性考析。第七章明末清初崂山隐逸文人的文学创作（上）——散文成就:对隐逸文人的散文创作情况及其成就作了论析。首先对他们散文创作及作品传世情况作了考察;其次从文体角度,对其创作的各种散文类别,分别就其思想意蕴、艺术特点等方面做了分析;最后对其散文的总体艺术特色、社会影响及学术价值作了总括性论析。第八章明末清初崂山隐逸文人的文学创作（下）——诗歌成就:对隐逸文人诗歌创作情况及其成就作了论析。首先就其诗歌创作及作品传世情况进行了考察;其次对其诗歌结社、诗论建树情况作了考论;再次从题材角度,对其所创作各种诗歌类别,分别就其思想意蕴、艺术特点等方面做了分析;最后对其诗歌整体艺术特色、社会影响及其学术价值作了总括性论析。结语:就明末清初崂山隐逸文化作了回顾性的概括总结。明晰了此际崂山隐逸文化在中国隐逸文化发展史上所占有的重要历史地位,及其所具有的普遍性意义与现实性价值。
余虹[7]（2020）在《悲智双运：中国佛教人生审美修养论的特质》文中研究表明中国佛教的宗教修为过程也是一种人生的体验与自我超越过程,从人生美学看,也是一种人生的审美化过程。戒、定、慧构成了中国佛教宗教修养论的全部内容,也构成了其人生审美修养论的全部内容:戒,以止恶扬善为宗旨,以慈悲为最高原则,体现出以善为美的审美价值取向。定慧,关注静心开悟的精神修养,强调智慧是获得人生至美的核心,体现出以慧为美的价值追求。戒从慈悲的伦理美学层面,定慧从智慧美学层面共同构筑起中国佛教审美修养论基本框架,体现出中国佛教审美修养"悲智双运"的审美特质。
高亮[8]（2020）在《两晋南北朝隋唐义疏研究》文中研究表明义疏是中国古典诠释史上,最具代表性的诠释体裁之一。一切中国古典诠释体裁所使用的诠释方法,所具备的诠释功能,所经历的诠释演变过程,均体现於义疏之中。可以説,义疏是中国古典诠释体裁之集大成者。研究、理解义疏文本,发掘藴藏於文本之中的观念、文化,剖析古代思想历时变化,即能理解以古典给释文本为核心的整个中国古典诠释史,进而从诠释向度重新反思学术史、思想史,观照人类思维向度及其趋势。本文旨在综理既有研究基础上,探讨义疏研究中的重难点问题,并经由义疏研究,尝试创建义疏学适用方法论,为後续研究提供范式支撑。基於新见从详,无则从略的原则,概述如下。绪论部分,厘清与义疏相关的学术概念,分析义疏含义,确定义疏研究范畴。在义疏研究领域,首次明确区分义疏、义疏研究、义疏学、义疏之学、义疏学研究、义疏之学研究六种概念,纠正了以往学界混称义疏、义疏学的问题,为义疏学在学术意义上,成为一个中国古典诠释学下的研究分支,确定了研究范畴。本章首次全面梳理义疏研究史,为学科分支意义上的义疏学,奠定了学史基础。第一章,首先,明确义疏的概念与范畴,解决了义疏研究长期存在的义疏含义及判断标准问题,从而与其他“疏”体有效区分,完成了义疏研究的概念准备。其次,归纳义疏具有的七种基本文本体式,分析其诠释意义与学史价值。第二章,基於既有研究,进一步探讨义疏起源问题。义疏最早出现年代,可能不晚於四世纪中後期,确定不晚於五世纪前期。佛疏出现最早,在五世纪前期以前;其次为道疏,在五世纪前期;最後为儒疏,在五世纪中後期。促成义疏起源的因素有三类。第一,物质载体,即基於纸写本便利性的因素。第二,思想渊源。主要源於魏晋时期流行的玄学与清谈辩论。第三,体裁渊源。对义疏起源有显着影响的诠释体裁有二。其一为集解体。其二为问答体。与义疏起源有关的问答体有二。一为魏晋时期以“问答”为主要内容的议论体裁。二为印度传统的“释论”（奢萨咀罗、优婆提舍）中的问答体裁。另外,两晋时期出现的“合本子注”,在题名与行文方式上,对有些义疏,如《丧服小记子本疏义》,有一定影响。因而也可视为义疏起源的一个相关因素。第三章讨论义疏的诠释层级,并在全面总结注、疏诠释关系既有研究的基础上,重新检视“疏不破注”问题。首先,分析义疏诠释层级。义疏诠释层级十分多样。过去作为学界常识的兼解经、注即为义疏,是片面的刻板印象。义疏兼解经、注,只适合儒疏、律疏,不包括佛疏、道疏。其次,重新反思疏不破注问题。“疏不破注”原为“疏不可破注”之义,是一种诠释原则,而非“疏不会破注”,即一种诠释现象。前者正式确立於初唐《五经正义》,後者为清代以来学者的误解。作为一种诠释原则,“疏不破注”的形成,分两个阶段。第一阶段:南北朝隋代。此时尚无明确、统一“不破注”的原则。时人虽有守注之意愿,乃至设立遵注之体例,但在实际诠释中,仍以实事求是之理念,时或破注。初唐《五经正义》以前,义疏在处理注、疏关系的问题上,实则无“破”与“不破”的明确概念,更无具体原则。破注与否,皆取决於编撰者个人学术意志。不过,总体上看,义疏仍以不破注为多,破注并非主流。第二阶段:唐代至宋初。以《五经正义》为代表的初唐儒疏,明确提出“疏不可破注”的原则。在实际诠释中,虽因沿承旧疏或参与修疏者学术习惯等,仍不免有破注现象,但从总体上看,此种现象已大为减少,不破注乃至明显守注、护注的现象更常见。从初唐儒疏破注情况看,破注分为破注文与破注义两种形式。破注文相当於校勘注文,非但不是破注,反为注之功臣。破注义即反驳注释之义理另立新义,此为真正的破注。不破注有两种情况,即守注与参注。若只怀疑注义而非反驳,另立新説,在初唐疏家看来,均非破注。疏不破注的理据渊源,在於义疏对注解经传时所述义理、情理是否认可。若是其义,则疏不破注;若非其理,则疏破注。对“理”的追求,体现了义疏的诠释活力与独立的诠释品格。将义疏完全视为经典文本的附庸,不利於正确认识义疏学术意义。将求“理”,替代为从“注”,即完全不破注,至唐玄宗御注、御疏才实现。然而这种从“注”而非求“理”的诠释标准,受到一些中唐学者的反拨。碍於御注、御疏的权威压力,他们只能在义疏之外,另辟蹊径,最终发展为北宋新《春秋》学与理学,即义理思辨性经学,代替了南北朝以来,以义疏为重要学术载体的考证诠释性经学。可见,义疏之衰,即源於割断自身求“理”之传统。第四章,探究注、疏合会问题。在文本组织类型上,义疏可分为单疏本与合会本合会本系由单疏本与经:注本结合融会而成然而单疏本与合会本之关系,未必是前者单向融入後者,二者之关系,比学界以往认为的包含与被包含的关系更复杂,只能具体分析,不可一概而论。义疏从单行到合会,不只是文本外在形式的较大变动,还改变了读者的閲读方式与习惯,影响其閲读体验,进而改变读者对义疏诠释地位与功能的认知。义疏文本组织类型的改变,如“蝴蝶效应”,通过层层传导,最终造成义疏学术层次的变动。而层次的变动,产生反作用力,促使组织类型的改变更加固化。在此意义上,注、疏单行与合会,不仅仅是文本形式结构的排列组合问题,更是一种探索学术史的新维度。儒典注、疏合会时代,不始於宋,宋代只是注、疏合刻之始。早在宋代以前,已经有相当数量的合会本存在。从义疏文本发展角度看,南宋以前义疏,虽以单疏本为主,但合会本亦不容忽视,从而纠正了以往根据刻本经验谈注、疏合会,忽视八行本、十行本之前注、疏合会本的问题。儒典注、疏合会有五种模式。第一,分散模式甲类,指义疏分别列於经、注之下,分别疏解经、注的合会模式。第二,分散模式乙类,指义疏分别列於一节经文或传文之後,其间无注,亦不释注文合会模式。第三,聚集模式指义疏列於一个较完整经、注文本单位（句、节、章等）之後,集中诠释此单位之经、注的合会模式第四集散模式指在某一合会本中,兼有分散甲类与聚集两种模式者。第五,分栏模式指经、注与义疏分栏列出的合会模式。合会的历史动因有二。第一,便於閲读、参考、记诵。第二,便於查询经、注、疏具体内容。合会的学术史影响有三。第一,加剧文本结构的碎片化,造成义疏实际学术地位下降。第二,加重异文问题。第三,促进注的经典化。第四,凸显义疏繁琐之弊,间接引起经典研究范式转变,在学理上宣告了汉唐之间,以经典诠释为主要成果的经学研究范式的终结。在有合会本的情况下,隋唐宋初新修儒疏,仍采用单疏本,其原因有四。第一,佛疏影响。第二,讲读习惯。第三,写钞本流传之局限。第四,古人观念上的经、注与义疏的诠释地位、诠释风格差异。合会本与单疏本长期并存之原因有二。第一,官学精英对提升士子经学素养的要求。第二,文本复制方式限制与应试需求之间的互动。第五章,探究义疏科段问题。首先,分析科段含义,与章句相区分。其次分析科段特徵。科段必须同时满足三大特徵,缺一即非科段,亦即三大特徵为判定科段之充要条件。其次,考察科段演变历程。中土佛典科段可能始於四世纪中後期的释道安,最迟不晚於五世纪前期。印度佛典科段当以世亲等为最早,约在四至五世纪之际。中土佛典科段被纳入佛疏,就现存可考文本来看,当以南朝宋道生《法华经疏》为最早。科段被义疏吸收之後,经历了先由简入繁,而後分化演变的过程,分为四大阶段。第一,渐兴阶段,即五世纪前期至六世纪初。第二,兴盛阶段,即六世纪初至七世纪中期。第三,分立阶段,即七世纪中期至十二世纪初。第四,衰变阶段,即十二世纪以後。最後,选取南北朝隋唐佛、道、儒三疏,整理科文,分析各自逻辑结构与诠释特点。在此意义上,科段成为中古以来,儒、佛、道“兴替治忽”的新綫索。科段的学术史价值,即在此矣。
张恒[9]（2020）在《理学的发生 ——基于范式转换的视角》文中研究说明孟子说,“观水有术,必观其澜”,在中国哲学这条大河之中,宋明理学总可算作湍急壮丽之一处。然而明清以降,理学的命运却往往因政治、社会等因素而颠簸不定,一度遭到彻底否弃。二十世纪八十年代以后,理学重又成为中国哲学研究的重点、热点,但近几十年来的研究多集中于朱熹、王阳明等“大人物”,掀起了“朱子热”“阳明热”等研究热潮。当然,从思想的成熟性、深刻性而言,“大人物”自有其研究价值,但任何一种哲学形态的出现都是其哲学使命驱动的结果,要想准确理解某一思潮、学派、学者,不仅要认识其巅峰形态,还应不断返回其原初形态,因其思想密码早已蕴含在发生之时。由此,要想准确理解理学思潮、反理学思潮并实现理学现代化,必须对“理学的发生”问题给予足够重视。鉴于以往学界关于“理学的发生”问题研究的经验教训,从“范式转换”的动态视角切入理学发生问题就显得尤为必要。在这一视角下,一方面须正视早期理学与“前理学”时期诸哲学形态（如魏晋玄学、佛道宗教、隋唐儒学）之间的关联,确认它们各自所属的哲学范式,并揭示范式转换背后的内在逻辑;另一方面须正视早期理学内部及其与巅峰理学之间的关联,承认它们之间真真切切地存在着“比较级”——逻辑发展意义上的“比较级”,以揭示理学范式形成过程及其经验教训。早期理学以“北宋五子”为代表,通过对他们进行个案研究,可以发现他们各自哲学的特点。其中,邵雍在“象数”上用力颇多,创建了精致繁复的象数体系,但这并不构成其在哲学史上的真正贡献。邵雍的贡献恰在于对“象数”终极性的否定以及对“象数”背后之“理”的探赜求索。邵雍所谓“理”主要指物理、数理,其中最为核心的“至理”是体现于“坤复之变”的阴极阳动、动静之变,邵雍又谓之“天地之心”或“太极”。“天地之心”作为神妙万物的几微之理,有经验的一面但也有试图超越经验的倾向。可见邵雍之学并非“数术”而是“心学”,它构成了对佛教“心学”的解构,也启发了程朱、陆王两大学派。对于周敦颐哲学的形态,学界历来有宇宙生成论与思辨存在论之争,而解决这一争论的关键在于判定周敦颐的本原概念“太极”究竟属“气”还是属“理”。历史地看,“太极元气说”诠释进路在周敦颐那里是行得通的;哲学地看,周敦颐又赋予“太极”以超越意涵,这集中体现在“神”的超越性上;再一方面,“太极”的超越性还体现在它是人伦的终极本原。总之,从历史话语、思维方式、价值取向等方面综合考察,周敦颐哲学与邵雍哲学一样展现出了从宇宙生成论跃向思辨存在论的努力,尽管两种范式的共存说明他们的形态尚不成熟,但这种努力已使他们成为事实上的理学开拓者。张载以“太虚”为核心范畴,一方面他有将“太虚”还原为“气”的倾向,亦即沿革传统“气论”;另一方面他又通过对“太虚”之“神”的揭示,使“太虚”具有了一定超越性,具有了成为超越本原之可能,这是张载哲学的创新之处。基于后一重向度,“太虚”不等同于“气”,二者是体用关系,即太虚之体借助气实现了万物的化生,其关系展现为“太虚→气→万物”架构。与此同时,太虚还是价值之体,借助“仁”实现人间的伦理秩序,其关系展现为“太虚→仁→礼义”架构。张载试图辨析“太虚”与“气”,并试图将“太虚”提升为超越本原,这比邵雍、周敦颐以“太极”熔铸一切的做法有所进步。中国哲学对“道”的追问至程颢、程颐兄弟转变为对“理”的追问,“理”从此走上了中国哲学话语与思想系统“金字塔”的塔尖。“由道而理”的话语转换是中国哲学逻辑发展或范式转换的必然结果:一方面,这是中国本土哲学思维方式走向成熟的内在要求,即“本末”思维亟待向“体用”思维转变;另一方面,这又是时代价值观念重建的迫切要求,以“理”为中心范畴的哲学体系强调“理”的实在性、道德性,以重建儒家价值观念的哲理基础。二程以“理”为中心范畴的哲学体系是通过对理与气、理与性、理与欲等范畴的辨析建立起来的,“理”相较于“气”具有了更加自足与超越的品格,比邵雍、周敦颐、张载等人的观念都更为成熟。通过对“北宋五子”进行分别研究、比较研究,可以发现他们作为学术共同体在哲学使命、思维方式、价值观念与话语体系上的范式特点。就哲学使命而言,从天人学视角来看,理学家普遍推重的“天人合一”观念初步形成于魏晋时期,以“天人合一于气”为主要形态,而隋唐时期兴盛的佛教则主张“万法唯心”亦即“天人合一于心”,二者产生了张力。有鉴于此,以“北宋五子”为代表的早期理学家针对佛教的“心学”体系,试图赋予“心”以超越性、实在性与道德性,以使之既区别于佛教的虚空性,又区别于中国本土哲学的经验性。对“天地之心”的追问成为理学的哲学使命及其最为核心的问题意识。就思维方式而言,中国本土哲学以“道”为本原追问之鹄的,以“本末论”为本原追问之方法,这种思维在追问“经验的存在之先”时简洁有效,但有不可消解的理论困境,即容易导向相对主义、实用主义以及多元论、本末分离。为解决上述困境,玄学与佛教作了许多探索,逐渐建立起“体相用”思维,但这种思维具有否弃现实与伦理的倾向,走上了宗教超越之路。为了走向哲学超越,早期理学家扬弃上述两种思维方式,发展出“体用”思维,既实现了对“超验的存在之先”的追问,又不舍弃现实与伦理。思维方式之变是理学发生的核心机制。就价值观念而言,理学对“天地之心”的追问不单是形式逻辑问题,更是价值观念问题,价值重建构成了理学范式转换的重要一环。儒学自初唐开始复兴,强调道德,尊崇孟子,抬升“四书”,注重义理。在这些准备工作基础上,“北宋五子”直入“心性”问题,赋予“性”以超越性、实在性与道德性,使之既区别于佛教思辨性的“空”,又区别于传统儒家经验性的“有”。二程“性即理”命题的提出标志着上述工作的基本完成,理学实现了儒家价值形上化,儒家价值在哲理上获得了重建。此外,“北宋五子”关于“太极”“太虚”“天理”等的言说也集中体现了早期理学家较之以往的话语体系之变。总而言之,从哲学发生学视角来看,以“北宋五子”为代表的早期理学与“前理学”时期诸哲学形态如佛学、玄学等相比,其哲学范式在哲学使命、思维方式、价值观念、话语体系四个向度上发生了显着转换,或者说,理学就发生于这四个向度的范式转换之中。
姜晓琨[10]（2020）在《论佛学对王阳明心学的影响 ——以南宗禅为主的讨论》文中提出本文的问题意识是,通过考察佛教特别是南宗禅启发王阳明建立心学的内容及其程度,来为鸦片战争以来背负着“灵根再植”命运的中华文化提供一个异质文化成功交融的借鉴。佛教传入中国后,在中国的文化氛围中,在不违背佛教义理的条件下,表现出了鲜明的特点,这个特点即是吕澂所概括的“心性本觉”。南宗禅是这一心性论的典型。在与南宗禅“心性本觉”心性论的对话与抉择之中,朱子学和阳明学分别确立了自身“心性本寂”和“心性本觉”路向的心性论。阳明之所以能主张“心性本觉”路向的一个重要因素,是其工夫重在剥落私心物欲,树立廓然大公的善良意志。如果把象山心学和白沙心学都看作“心性本觉”心性论,那么阳明心学的心性论因其侧重下学而上达、即用以达体的工夫论,而成为心学内部心性论的一种新范式,其下学上达是继承了朱子学,而体用关系则是受南宗禅启发。此外,良知本体知善知恶的设定,当亦是受到儒学和禅宗的双重影响。“心性本觉”的心性论建立在心体与理体为一的基础上,后来阳明用良知这一概念统合了心体与理体,并使其亦具有“有”与“无”两个面向,为境界上的有无合一建立了本体上的根据。这受到了佛教“空如来藏”与“不空如来藏”,道家人心混沌的启发。同时,良知的这两个面向也为敬畏与洒落的实现奠定了本体上的基础。再加上良知本是体用一如的,因而阳明心学能同时实现本体和发用上的敬畏与洒落,而朱子学只能于发用上实现敬畏。就这两点而言,阳明“心性本觉”心性论更成其为一种新范式。心性论模式上的相似,使阳明心学能够在凸显根本宗旨、处理心物关系以及工夫的内转三个方面受到了南宗禅的影响。中国文化向来重视身心修养实践。在此文化氛围中,南宗禅不注重烦琐的名相分析和复杂的理论说明,大唱顿悟法门,取消先定后慧的工夫阶次,直接追求开悟,凸显了佛教求解脱的宗旨。而阳明心学取消先知后行的步骤,主张知行合一,将朱子提出的“过于剖析”的多种工夫打并归一,确立了易简之学,而且非常强调立志的重要性。针对困扰自己的“格物”难题,阳明通过对“物”的意向性解释,使其服务于自己的思想体系。在这点上,唯识学对见分、相分的设定和禅宗主张的“心物一体”很可能启发了阳明。佛教与儒家之修行,都有外在的规范,也有内在的努力。但南宗禅与阳明心学使修行工夫完全内在化,站在佛或圣人的高度将外在的戒律、经典、圣人等均用心的状态来解释,确立了最为高明的修行路数,也为两种学问走向其反面埋下了伏笔。最后,在境界论上,阳明“无善无恶”的境界很难说“主要”受了南宗禅的影响,道家道教和先秦儒学中也有“无”的精神传统,从阳明自己的话语中可以看出,他继承了三家的思想资源。本文之所以要对先秦儒家和道家道教稍作考察,是为了更准确把握南宗禅对阳明建构心学启发的程度,防止以偏概全。
二、以“悟”明理 以“悟”得慧（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、以“悟”明理 以“悟”得慧（论文提纲范文）
（1）“只是吾心初动机” ——朱熹“情”思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 第一节 选题缘由及意义 |
| 第二节 文献综述及分析 |
| 第三节 写作思路及创新 |
| 第一章 思想渊源 |
| 第一节 思想渊源界定 |
| 第二节 孔子的“情”思想 |
| 一、情感惟实 |
| 二、“情”“欲”有别 |
| 三、以“礼”约“情” |
| 第三节 “七十子”时期儒家的“情”思想 |
| 一、概念整合 |
| 二、以“情”论“性” |
| 三、“道”治“情”、“欲” |
| 第四节 孟子的“情”思想 |
| 一、剥离“情”和“欲” |
| 二、“情”、“欲”与“性” |
| 三、即“心”言“道” |
| 第五节 二程的“情”思想 |
| 一、“气”与“情”、“欲” |
| 二、“天理”与“情”、“欲” |
| 三、淡化“人欲” |
| 第二章 “情”与“天理” |
| 第一节 概念阐释 |
| 一、“情”: “未发”“已发” |
| 二、“天理”: “天之理”“性之本”“善之源” |
| 第二节 从“情”到“天理” |
| 一、以“情”体“性” |
| 二、由“性”溯“理” |
| 第三节 从“天理”到“情” |
| 一、从“理”到“性” |
| 二、从“性”到“情” |
| 第三章 “情”与人性论 |
| 第一节 “二性”与“情” |
| 一、“天命之性”与“情” |
| 二、“气质之性”与“情” |
| 第二节 “从以情欲论性”到“以理气论性” |
| 一、“以情欲论性” |
| 二、“以理气论性” |
| 第四章 “情”与修身论 |
| 第一节 修身为本、治“情”“欲”为要 |
| 一、约己之“情(欲)” |
| 二、治人之“情(欲)” |
| 第二节 “穷理、正心”、择善固执 |
| 一、立“天理”、穷“天理” |
| 二、择善固执 |
| 第五章 永嘉学派对朱熹“情”思想的反对 |
| 第一节 否定朱熹的“性情论” |
| 一、极少言“情” |
| 二、以“欲”为“性” |
| 第二节 否定“一切以修身为先” |
| 一、朱熹: 由内圣而外王 |
| 二、永嘉学派: “内外交相成” |
| 第六章 陈淳对朱熹“情”思想的继承、翼护与发展 |
| 第一节 对朱熹“情”思想的继承 |
| 一、“性体情用” |
| 二、“情”“欲”有别 |
| 三、“心主性情 |
| 四、明“理”修身 |
| 第二节 对朱熹“情”思想的翼护 |
| 一、弘扬师说 |
| 二、批驳“异学” |
| 第三节 对朱熹“情”思想的发展 |
| 一、“情”有二源 |
| 二、“意”为主宰 |
| 三、“穷天理”即“灭人欲” |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（2）《广雅疏证》通假关系新证（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 凡例 |
| 上编 |
| 绪论 |
| 第一节 《广雅》与《广雅疏证》 |
| 一、《广雅》概况 |
| 二、《广雅疏证》概况 |
| 第二节 《广雅疏证》“通假关系新证”解题 |
| 一、“通假关系”相关概念界定 |
| 二、通假字与同源字、古今字、异体字之间的关系与区别 |
| 三、“新证”界定 |
| 第三节 《广雅疏证》研究现状回顾 |
| 一、王氏的音韵学、音转理论研究回顾 |
| 二、王氏的“因声求义”理论与实践情况回顾 |
| 三、“新证”研究回顾 |
| 第四节 研究对象、使用材料范围 |
| 一、研究对象 |
| 二、使用材料范围 |
| 第五节 研究目的与意义 |
| 第一章 《广雅疏证》语音关系新证概况 |
| 第一节 王念孙的声韵理论概述 |
| 第二节 《广雅疏证》中常用通假字的语音关系概况 |
| 一、常用通假字声韵关系概况 |
| 二、常用通假字中同源、通假、古今、异体、音义相近字声韵关系概况 |
| 三、小结 |
| 第三节 《广雅疏证》中不常用通假字的语音关系概况 |
| 一、不常用通假字声韵关系概况 |
| 二、不常用通假字中同源、通假、古今、异体、音义相近字声韵关系概况 |
| 三、小结 |
| 第四节 《广雅疏证》中无例证通假字的语音关系概况 |
| 一、无例证通假字声韵关系概况 |
| 二、无例证通假字中同源、通假、古今、异体、音义相近字声韵关系概况 |
| 三、小结 |
| 第二章 从“新证”看王氏的“因声求义”理论 |
| 第一节 “因声求义”理论溯源 |
| 第二节 从“新证”看《疏证》对“因声求义”的实践 |
| 一、从“新证”看王氏疏证连词 |
| 二、从“新证”看王氏疏证的虚词 |
| 三、从“新证”看王氏疏证的名物词 |
| 四、从“新证”看王氏系联的同源字 |
| 五、从“新证”看王氏指出的通假字 |
| 六、从“新证”看王氏系联的音义相近字 |
| 第三节 王念孙“因声求义”理论实践的得失 |
| 一、王氏“因声求义”理论实践的成就 |
| 二、王氏“因声求义”理论实践的不足 |
| 第三章 从“新证”看王氏的“音转”理论 |
| 第一节 《广雅疏证》“新证”中的异类声转研究 |
| 一、“新证”通假字的异类声转概况 |
| 二、无例证通假字异类声转分析 |
| 第二节 《广雅疏证》“新证”中的异类韵转研究 |
| 一、“新证”通假字的异类韵转概况 |
| 二、无例证通假字异类韵转分析 |
| 第三节 从“新证”看《广雅疏证》中的“转”语 |
| 一、常用通假字的声韵关系概况 |
| 二、不常用通假字的声韵关系概况 |
| 三、无例证通假字的声韵关系概况 |
| 第四节 王氏音转理论与实践的得失 |
| 结语 |
| 下编 |
| 表一:《广雅疏证》(含《补正》)常用通假字一览表 |
| 表二:《广雅疏证》(含《补正》)不常用通假字一览表 |
| 表三:《广雅疏证》(含《补正》)无例证通假字一览表 |
| 三十韵部条目索引 |
| 音序索引 |
| 引用材料简称表 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间发表的学术论文 |
（3）《周易时论合编》易哲学思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、选题缘由和研究意义 |
| 二、研究现状和学术史回顾 |
| (一) 《周易时论合编》研究现状 |
| (二) 方以智研究现状 |
| 三、研究思路和方法 |
| 四、学术创新与研究不足 |
| 第一章 《周易时论合编》作者及征引书目 |
| 第一节 《周易时论合编》成书语境 |
| 一、政治背景 |
| 二、思想语境 |
| 三、自然科学状况 |
| 第二节 方孔炤、方以智与方氏家风 |
| 一、桐城方氏家风 |
| 二、方孔炤: 《时论》之创立者 |
| 三、方以智: 《时论》之完成者 |
| 第三节 《周易时论合编》版本、征引文献 |
| 一、《周易时论合编》卷数 |
| 二、《周易时论合编》版本 |
| 三、《周易时论合编》征引着作 |
| 第二章 《周易时论合编》成书过程 |
| 第一节 《时论》之思想渊源 |
| 一、方学渐“性善”哲学:至善不落有无 |
| 二、方大镇的“《易》贵时用”思想 |
| 三、黄道周象数易学 |
| 四、王宣的河洛易学思想 |
| 第二节 方孔炤编着《周易时论合编》 |
| 一、会通家传易学时期 |
| 二、会通象数易学时期 |
| 三、桐城研《易》时期 |
| 第三节 方以智编定《周易时论合编》 |
| 一、方以智等编撰《周易时论合编》 |
| 二、《周易时论合编》征引方以智着作 |
| 三、《周易时论合编》与方以智的思想关联 |
| 第三章 “时论”之义理阐释: 善用惟时,时义大成 |
| 第一节 “时论”之义涵 |
| 一、随时拾薪,以供薪举火 |
| 二、圣人因天用天、因时觉世 |
| 三、天下随时,有开必先 |
| 四、以六虚之归环中者,时也 |
| 第二节 “时”之儒学发微 |
| 一、时之儒学溯源 |
| 二、时序: 雨旸燠寒风来备 |
| 三、时乘: 统御同时 |
| 四、时义: 藏密于前用 |
| 第三节 “时”之经世义涵阐发 |
| 一、时行: 入民善动 |
| 二、时中: 乘时中节 |
| 三、时用: 因时制用 |
| 第四节 环中寂历,善用惟时 |
| 一、治历明时,随时而息 |
| 二、四分用三,冬炼三时 |
| 三、《易》贵善用,善用惟时 |
| 第四章 “时论”之象数阐释:午会之时,乘一贯也 |
| 第一节 “午会之时”的内涵 |
| 一、“午会之时”提出的历史语境 |
| 二、午会之姤: 一阴滋生,小人道长 |
| 三、午会圣人,制度礼乐,以烹养万世 |
| 第二节 “午会之时”义涵发微 |
| 一、向明而治,继明照四方 |
| 二、阳统阴阳,居贤善俗 |
| 三、以立统泯,多识一贯 |
| 第三节 “乘一贯”思想的实现 |
| 一、寂历同时: 形上与形下的兼顾 |
| 二、顿渐同时: 先后天功夫的统一 |
| 三、《易》贯费隐: 交轮一贯的实现 |
| 第五章 “寂历同时、一在二中”的本体论 |
| 第一节 寂历同时的理论建构 |
| 一、寂历同时: 寂然在历然中 |
| 二、一在二中: 大一在大二中 |
| 三、绝待在对待中 |
| 第二节 不落有无的太极观 |
| 一、“无极而太极”说 |
| 二、太极不落有无 |
| 三、至理藏于物理 |
| 四、全图皆太极 |
| 第三节 先天在后天中 |
| 一、先后天八卦图 |
| 二、先后并用,圣人随时发明 |
| 三、先天不能不后天 |
| 四、先在后中,止有善用 |
| 第四节 贞悔卦的交轮、统辨 |
| 一、公因在反因中 |
| 二、交轮几 |
| 三、统辨、互根说 |
| 第六章 “两间皆易”的易象观 |
| 第一节 《周易时论合编》之周易观 |
| 一、《周易》新诠 |
| 二、《易》合理气象数,为费隐一贯之书 |
| 三、蓍龟守《易》,藏大于小 |
| 第二节 “虚空皆象数” |
| 一、“四无”之弊 |
| 二、虚空皆象数 |
| 三、象数即虚空 |
| 第三节 河洛象数,为一切生成之公证 |
| 一、《图》《书》一也 |
| 二、图书一理,皆是易道 |
| 三、中五,用三藏一旋四 |
| 四、五合互藏说 |
| 第七章 “博约同时”的格物说 |
| 第一节 “下学即上达”格物说 |
| 一、藏悟于学,下学上达 |
| 二、以物观物,交格交贯 |
| 三、博约同时,一多相贯 |
| 第二节 即费知隐 |
| 一、即费知隐 |
| 二、即质知通 |
| 三、象数征理 |
| 第三节 “圣人体天宰天”的文明观 |
| 一、五行尊火 |
| 二、文即质 |
| 三、藏罕于雅 |
| 第八章 “顿渐同时”的功夫论 |
| 第一节 善体,在“遏恶扬善”之善用中 |
| 一、“四无”与“四有”之争 |
| 二、先后并建,顿渐同时 |
| 三、至善,在为善去恶中 |
| 四、贞一,以善天下之动 |
| 第二节 “戒惧”功夫论 |
| 一、理其情,而“情即性” |
| 二、戒惧即飞跃 |
| 三、《易》官天继善、各正性命 |
| 四、全《易》,无非教学,无非圣功 |
| 第三节 礼者,卫道之藩、居身之舆 |
| 一、礼者,天所秩而用于人 |
| 二、《易》《礼》不二 |
| 三、礼者,安上下、合外内 |
| 结语 |
| 一、《周易时论合编》之会通特色 |
| 二、乘一贯、集大成的目标 |
| 三、儒学立场和经世致用之指向 |
| 四、《周易时论合编》的易学影响 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 附录一 《周易时论合编》藏本问题 |
| 附录二 周易时论合编之版式 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表的论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（4）以陆禅之别及朱陆之争看陆九渊心学特质（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一 研究意义 |
| 二 研究综述 |
| 三 研究思路与方法 |
| 四 材料说明 |
| 第一章 陆九渊其人及其思想溯源 |
| 第一节 陆九渊心学之时代背景 |
| 一 人心之乱 |
| 二 学风虚浮 |
| 第二节 陆九渊知识背景 |
| 一 家学渊源 |
| 二 禅门参学 |
| 第三节 陆九渊平生功绩 |
| 一 讲学 |
| 二 荆门之政 |
| 第四节 陆九渊心学理论溯源 |
| 一 孟子说 |
| 二 程门说 |
| 三 禅门说 |
| 本章结语 |
| 第二章 陆禅之别:似同而实异 |
| 第一节 陆禅之同 |
| 一 心为宇宙本源 |
| 1.1 陆九渊“万物森然于方寸之间” |
| 1.2 禅宗“自性能生万法” |
| 二 “优游涵泳”读书法与“心悟转法华” |
| 三 陆九渊对禅学之化用 |
| 第二节 陆禅之异 |
| 一 “本心”之实与“自性”之虚 |
| 1.1 陆九渊“心即理”与成圣境界 |
| 1.2 禅宗自性之空与真如境界 |
| 二 “剥落”与“顿悟成佛” |
| 2.1 陆九渊“剥落” |
| 2.2 禅宗“顿悟” |
| 三 陆九渊“静坐”与“禅非坐卧” |
| 四 陆九渊对佛教之批评 |
| 本章结语 |
| 第三章 朱陆之争:有异也有同 |
| 第一节 朱陆两次雅集:鹅湖之会及南康之集 |
| 第二节 朱陆之异 |
| 一 尊德性与道问学 |
| 二 “我注六经”与“六经皆我注脚” |
| 第三节 朱陆晚年之相融 |
| 第四节 朱陆门派后期流弊 |
| 本章结语 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间取得的研究成果 |
| 致谢 |
（5）建构儒学学统：吕祖谦中原文献之学研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 选题背景 |
| 1.1.1 理论背景 |
| 1.1.2 现实背景 |
| 1.2 研究现状 |
| 1.2.1 吕祖谦思想总体研究 |
| 1.2.2 吕祖谦义理之学的研究 |
| 1.2.3 吕祖谦辞章之学的研究 |
| 1.2.4 吕祖谦考据之学的研究 |
| 1.2.5 吕祖谦经济之学的研究 |
| 1.3 研究的意义 |
| 1.4 研究的主要内容 |
| 1.5 研究的思路与方法 |
| 1.6 研究的创新之处 |
| 第2章 “中原文献之传”与吕祖谦儒学学统建构 |
| 2.1 “中原文献之传”的内涵考辨 |
| 2.1.1 南宋时人之认同:“中原文献之传”乃儒学之正统 |
| 2.1.2 宋元朱熹后学之新诠:“中原文献之传”为伊洛渊源之道学 |
| 2.1.3 明清学者之复归:“中原文献之传”即图书资料之学 |
| 2.1.4 现当代学者的多维视域:“中原文献之传”古今内涵之融合 |
| 2.2 儒学学统及其四个面向的学理依据 |
| 2.3 学统与道统的角逐:吕祖谦学术地位演变的内在理路 |
| 2.3.1 “升—降—升”:吕祖谦学术地位之演变 |
| 2.3.2 吕祖谦学术地位演变的内在理路探析 |
| 2.4 中原文献之传的传承脉络考 |
| 2.4.1 高平、庐陵、鄞江、西湖五传 |
| 2.4.2 安定、泰山、濂溪、焦氏、荆公、横渠、百源、清敏四传 |
| 2.4.3 涑水、二程、荥阳、了翁、廌山、和靖三传 |
| 2.4.4 二传元城、龟山、谯氏、武夷、横浦之学 |
| 2.4.5 一传白水、玉山、三山、芮氏之学 |
| 2.4.6 兼传三苏、王苹、胡宏之学 |
| 2.5 从“中原文献之传”到中原文献之学 |
| 2.5.1 义理之学的传承 |
| 2.5.2 辞章之学的承传 |
| 2.5.3 考据之学的的承袭 |
| 2.5.4 经济之学的承继 |
| 2.6 中道:吕祖谦构建儒学学统的方法论 |
| 2.6.1 中庸之道的常道特征 |
| 2.6.2 “文明以健,中正而应”——中庸之道的方法论意义 |
| 第3章 道兼体用的义理之学 |
| 3.1 义理之学的来源 |
| 3.2 义理之学的总体架构 |
| 3.2.1 无极而太极:道作为一个结构整体 |
| 3.2.2 相倚又相成:整全之道的展开方式 |
| 3.2.3 分立而不分离:道之各构成要素之间的关系 |
| 3.3 理气论:理气合一 |
| 3.4 心性论:心与天一、心与理一、心性合一 |
| 3.5 工夫论:工夫须从心上做 |
| 3.6 道器不离:理——心——气作为一个结构整体 |
| 3.6.1 理事一致 |
| 3.6.2 理礼合一 |
| 3.6.3 心史合一 |
| 第4章 斯文重建的辞章之学 |
| 4.1 求道于经,以经为文:吕祖谦文道合一的思想 |
| 4.1.1 重道轻文的时代背景 |
| 4.1.2 以学统统合文道 |
| 4.2 “巧”在文道并进的文章工夫——吕祖谦斯文重建的旨趣 |
| 4.2.1 “东莱之弊尽在于巧” |
| 4.2.2 巧之所指:文章工夫 |
| 4.2.3 “巧”之旨归:重建斯文 |
| 第5章 求实考信的考据之学 |
| 5.1 语言文字学 |
| 5.1.1 承汉儒之旧的音韵学 |
| 5.1.2 守旧与创新并举的训诂学 |
| 5.2 古籍编纂与史学考订 |
| 5.2.1 吕祖谦对《古周易》的复原及其意义 |
| 5.2.2 吕祖谦对《程氏易传》的整理与刊刻 |
| 5.2.3 史学考订 |
| 第6章 经世致用的经济之学 |
| 6.1 吕祖谦之政治思想与实践 |
| 6.1.1 政治伦理思想 |
| 6.1.2 政治生态思想 |
| 6.1.3 德法并行:政治制度思想 |
| 6.1.4 政治实践 |
| 6.2 经济思想与实践 |
| 6.2.1 寓兵于农,提高土地生产力 |
| 6.2.2 取民有制,宽省民力 |
| 6.2.3 社会保障和社会救济 |
| 6.2.4 农商并重、工商各有其分 |
| 6.2.5 经济实践 |
| 6.3 教育理念与实践 |
| 6.3.1 学以成圣的人格教育目标 |
| 6.3.2 以学生为主体,以教师为主导的教学理念 |
| 6.3.3 讲实理、育实材、求实用的教育方针 |
| 6.3.4 教育实践 |
| 6.4 推势阐理之经世史学 |
| 6.4.1 吕祖谦的史学渊源 |
| 6.4.2 经史一体的史学观 |
| 6.4.3 读史之法 |
| 6.4.4 推势阐理,以史经世 |
| 6.4.5 以“礼”为核心的史学特色 |
| 第7章 中原文献之学的旨趣及其对后世的影响 |
| 7.1 重建内圣外王之道:吕祖谦中原文献之学的学术旨趣 |
| 7.1.1 通世务、实践履的经学主旨 |
| 7.1.2 文贵有用、文以宣言文学功用观 |
| 7.1.3 通古今之变,用于当世的治史目的 |
| 7.2 吕祖谦中原文献之学对后世的影响 |
| 7.2.1 对浙东事功学派的影响 |
| 7.2.2 对明清实学思潮的影响 |
| 7.2.3 对清代朴学的影响 |
| 7.2.4 对浙东史学的影响 |
| 7.3 博杂抑或博洽?——吕祖谦学术的再评价 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 附录 攻读学位期间所发表的学术论文 |
| 致谢 |
（6）明末清初崂山隐逸文化研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、选题的提出及研究意义 |
| 二、相关研究综述 |
| 三、研究任务、研究方法与创新之处 |
| 四、基本概念的界定 |
| 五、文献搜集与使用说明 |
| 第一章 崂山隐逸文化历史传统的形成 |
| 第一节 崂山隐逸文化发展历史考述 |
| 一、崂山隐逸文化的历史发展 |
| 二、明朝前中期崂山隐逸文化考述 |
| 第二节 崂山隐逸文化传统的形成及原因 |
| 一、崂山隐逸文化传统的形成 |
| 二、崂山隐逸文化传统形成的原因 |
| 第二章 明末清初崂山隐逸文化的兴盛及其特点、原因 |
| 第一节 明末清初崂山隐逸文人群体考探 |
| 一、明末入崂隐逸文人 |
| 二、隐居崂山的明朝遗民文人 |
| 三、清初入崂隐逸文人 |
| 第二节 明末清初崂山隐逸文化兴盛之表现及其特点 |
| 一、明末清初崂山隐逸文化兴盛之表现 |
| 二、明末清初崂山隐逸文化的特点 |
| 第三节 明末清初崂山隐逸文化兴盛的原因 |
| 一、社会现实与隐逸传统原因 |
| 二、区域经济发展与社会安保的加强 |
| 三、区域文化教育的发展 |
| 第三章 明末清初崂山隐逸文化地理考析 |
| 第一节 崂山隐逸文化精神地标的形成 |
| 一、黄石洞——黄石宫:为而不恃、功成身退 |
| 二、田横岛——五百义士冢:不甘屈服、尽节守义 |
| 三、驯虎山——童公祠:勤政爱民、造福一方 |
| 四、不其山——康成书院:绵延文脉、传道继圣 |
| 第二节 明末清初崂山隐逸文化空间的拓建及变迁 |
| 一、自然隐逸空间的拓建及变迁 |
| 二、宗教隐逸空间的创建及变迁 |
| 第四章 明末清初文化名士与崂山隐逸文人交游考探 |
| 第一节 施闰章与崂山隐逸文人交往考述 |
| 一、施闰章的崂山之游 |
| 二、施闰章与崂山隐士杨还吉的交往 |
| 三、与杨遇吉、蓝润的交往 |
| 第二节 顾炎武与崂山隐逸文人交往及对崂山文化贡献考述 |
| 一、顾炎武的崂山之行 |
| 二、顾炎武与崂山隐逸文人的交往 |
| 三、顾炎武陷身黄培文字狱始末 |
| 四、顾炎武对崂山的文化贡献 |
| 第三节 王士禛笔录崂山及与崂山隐逸文人交往述考 |
| 一、王士禛对崂山、即墨人事的记咏 |
| 二、王士禛与崂山隐逸文人的交往 |
| 第四节 钱谦益等名士与崂山隐逸文人交往考述 |
| 一、钱谦益与崂山隐逸文人的交往 |
| 二、蒲松龄与崂山隐逸文人的交往 |
| 三、高珩与崂山隐逸文人的交往 |
| 四、王铎与崂山隐逸文人的交往 |
| 五、朱彝尊与崂山隐逸文人的交往 |
| 六、张英与与崂山隐逸文人的交往 |
| 第五章 明末清初崂山隐逸文人代表人物研究 |
| 第一节 高弘图隐居崂山及其作为 |
| 一、生平简述 |
| 二、着述及存世情况 |
| 三、隐居崂山始末及在崂交游 |
| 四、隐居期间的公益作为 |
| 五、隐居期间的文学创作 |
| 第二节 黄宗昌隐居崂山及其作为 |
| 一、生平简考 |
| 二、着述及其存世情况 |
| 三、隐居崂山始末及在崂交游 |
| 四、隐居期间的公益作为 |
| 五、《崂山志》的撰写及其学术价值 |
| 六、创作的隐逸诗歌 |
| 第三节 张允抡隐居崂山及其作为 |
| 一、生平简考 |
| 二、着述及传世情况 |
| 三、隐居崂山始末及在崂交游 |
| 四、隐居崂山期间的文化贡献 |
| 五、隐居崂山期间的文学创作 |
| 第四节 黄培隐居崂山及其作为 |
| 一、生平简述 |
| 二、黄培文字狱案始末、原因及其影响 |
| 三、黄培隐居崂山始末及所创丈石斋诗社 |
| 四、甲申后黄培的交游情况 |
| 五、黄培文化作为及其着述 |
| 六、黄培的诗歌创作 |
| 第五节 胡峄阳隐居崂山及其作为 |
| 一、生平简述 |
| 二、着述及存世情况 |
| 三、隐居崂山及其交游情况 |
| 四、胡峄阳的文化贡献 |
| 五、文学创作情况 |
| 六、胡峄阳的历史影响 |
| 第六章 明末清初崂山隐逸文人的文化贡献 |
| 第一节 崂山隐逸文人的学术贡献 |
| 一、经学贡献 |
| 二、理学贡献 |
| 三、史学贡献 |
| 四、区域人文地理学贡献 |
| 五、其他学术贡献 |
| 第二节 崂山隐逸文人的教育贡献 |
| 一、从教授业传道 |
| 二、修缮教育设施 |
| 三、创建书舍书院 |
| 四、致力家庭教育 |
| 五、编刊书籍以助风教 |
| 第三节 崂山隐逸文人的艺术贡献 |
| 一、书法贡献 |
| 二、音乐贡献 |
| 三、集藏贡献 |
| 第四节 崂山隐逸文人的宗教贡献 |
| 一、对佛教发展的贡献 |
| 二、对道教发展的贡献 |
| 第七章 明末清初崂山隐逸文人的文学创作(上):散文成就 |
| 第一节 崂山隐逸文人散文创作及作品传世考探 |
| 一、明末入山隐逸文人散文创作传世情况 |
| 二、清初入山遗民文人散文创作传世情况 |
| 三、清初入山隐逸文人散文创作传世情况 |
| 第二节 崂山隐逸文人散文创作文体类析 |
| 一、传记文 |
| 二、序跋文 |
| 三、碑志文 |
| 四、书启文 |
| 五、哀祭文 |
| 六、论说文 |
| 七、杂记文 |
| 八、赞铭箴赋 |
| 第三节 崂山隐逸文人散文的艺术特色、社会影响及学术价值 |
| 一、崂山隐逸文人散文具有的艺术特色 |
| 二、崂山隐逸文人散文产生的社会影响 |
| 三、崂山隐逸文人散文具有的学术价值 |
| 第八章 明末清初初崂山隐逸文人的文学创作(下):诗歌成就 |
| 第一节 崂山隐逸文人诗歌创作及作品传世情况考探 |
| 一、明末入山隐逸文人诗歌创作传世情况 |
| 二、清初入山遗民文人诗歌创作传世情况 |
| 三、清初入山隐逸文人诗歌创作传世情况 |
| 第二节 崂山隐逸文人的诗歌结社及诗论建树 |
| 一、诗歌结社 |
| 二、诗论建树 |
| 第三节 崂山隐逸文人诗歌作品的题材类析 |
| 一、隐居诗与隐逸情怀 |
| 二、酬应诗与人际交往 |
| 三、山水诗与诗歌地理 |
| 四、咏物诗与情意寄托 |
| 五、佛道诗与宗教氛围 |
| 六、海洋诗与海洋风情 |
| 七、时事诗与世情关怀 |
| 八、怀思诗与思想意绪 |
| 九、饮酒诗与情感慰藉 |
| 十、时序诗与生命感思 |
| 第四节 崂山隐逸文人诗歌的艺术特色、社会影响及其学术价值 |
| 一、崂山隐逸文人诗歌的艺术特色 |
| 二、崂山隐逸文人诗歌产生的社会影响 |
| 三、崂山隐逸文人诗歌具有的学术价值 |
| 结语 |
| 附录 |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间科研成果 |
| 致谢 |
（7）悲智双运：中国佛教人生审美修养论的特质（论文提纲范文）
| 一、戒：生命的超越———人生审美修养的开始 |
| （一）诸恶莫作：超越自我欲望，释放审美情愫 |
| （二）诸善奉行：关爱他类生命，拓宽审美胸襟 |
| （三）自净其意：浸润生命智慧，丰富审美内蕴 |
| 二、定：生命的沉静———人生审美修养的关键 |
| （一）定：空寂静定的审美心境 |
| （二）定：息心凝虑的内审美功夫 |
| 1．息心静虑，背尘合真：定功的审美内涵 |
| 2．“极力摄心”到“任运随缘”：定功审美内蕴的变化 |
| 三、慧：生命本真的敞现———人生审美修养的旨归 |
| （一）慧：生命最高智慧，人生审美极至 |
| （二）观：生命本然的观照，审美体验的深化 |
| 1．整体直观的心理活动。 |
| 2．旨归生命本然的价值取向。 |
| 3．始终伴随着形象。 |
| （三）悟：生命本真的契合，人生审美的升华 |
| 1．悟：审美的生命状态 |
| 2．悟：不执着的审美人生态度 |
| 3．悟：整体直观的审美生命体验 |
（8）两晋南北朝隋唐义疏研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 解题 |
| 一 义疏研究与义疏学研究概念辨析 |
| 二 儒、释、道、律义疏之名义 |
| 第二节 研究回顾 |
| 一 清中期以前:自在阶段 |
| 二 清中期至清末:自觉阶段 |
| 三 民国时期:差异阶段 |
| 四 二十世纪五十年代以来至今:分化与繁荣阶段 |
| 第三节 选题意义、研究思路与创新点 |
| 一 选题意义 |
| 二 研究思路 |
| 三 创新点 |
| 第四节 研究方法 |
| 一 写本学方法 |
| 二 诠释学方法 |
| 第一章 义疏含义、文本组织类型及体例 |
| 第一节 义疏含义探析 |
| 一 基於文字学的“义”与“疏”含义解析 |
| 二 义疏的历史语义分析 |
| 三 其他以“疏”为名的非义疏体裁 |
| 四 义疏含义小结 |
| 第二节 义疏的文本组织类型 |
| 一 单疏本 |
| 二 合会本 |
| 三 两种类型之关系 |
| 第三节 义疏文本体式 |
| 一 出文 |
| 二 科段 |
| 三 诠释结构 |
| 四 问答 |
| 五 诠释表徵 |
| 六 总序 |
| 七 小序 |
| 小结 |
| 第二章 义疏起源研究 |
| 第一节 义疏起源研究新思路 |
| 一 义疏起源研究前提条件 |
| 二 基於早期义疏文本分析的义疏起源考索 |
| 第二节 义疏起源相关因素 |
| 一 纸写本的普及 |
| 二 玄学与清误辩论 |
| 三 既有诠释体裁之启发 |
| 小结 |
| 第三章 义疏诠释层级与“疏不破注”新论 |
| 第一节 义疏的诠释层级 |
| 一 律疏 |
| 二 儒疏 |
| 三 佛疏 |
| 四 道疏 |
| 第二节“疏不破注”新论 |
| 一 学术史梳理 |
| 二 “疏不破注”的历史面相 |
| 三 “疏不破注”的理据渊源 |
| 小结 |
| 第四章 儒典注、疏合会研究 |
| 第一节 合会术语与合会时代 |
| 一 合会术语辨析 |
| 二 合会时代 |
| 第二节 儒典注、疏的合会方式 |
| 一 分散模式甲类 |
| 二 分散模式乙类 |
| 三 聚集模式 |
| 四 集散模式 |
| 五 分栏模式 |
| 第三节 合会的历史动因与合会的学术史影响 |
| 一 合会的历史动因 |
| 二 注、疏合会的学术史影响 |
| 三 合会本与单疏本的博弈 |
| 小结 |
| 第五章 义疏科段研究 |
| 第一节 科段之概念、特徵 |
| 一 科段之概念 |
| 二 科段之特徴 |
| 第二节 义疏科段之源流 |
| 一 义疏科段之绿起 |
| 二 义疏科段之兴盛 |
| 三 义疏科段之衰变 |
| 第三节 佛、道、儒三疏科段研究 |
| 一 佛疏科段 |
| 二 道、儒二疏科段 |
| 小结 |
| 结语 |
| 附录一 三种义疏科文 |
| 一 隋智顗《仁王护国般若经疏》科文 |
| 二 初唐成玄英《老子道德经义疏》科文 |
| 三 南朝梁皇侃《礼记·乐记》疏、《论语义疏》科文 |
| 附录二 义疏研究相关理论初探 |
| 一 场域论视域中的文本及其诠释 |
| 二 文本与社会互动关系 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 後记 |
| 攻读博士学位期间发表的论文 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（9）理学的发生 ——基于范式转换的视角（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 重回理学发生的“现场” |
| 第一节 问题的提出: 为何研究“理学的发生” |
| 第二节 回顾与评析: 已有研究成果及其不足 |
| 一、道统叙事: 文献学视野下的理学探源 |
| 二、使命追问: 从哲学视角看理学的发生 |
| 三、逻辑演绎: 史思结合看理学发生机制 |
| 四、评史论世: 大历史视域中的多元探索 |
| 五、既往研究的经验与不足 |
| 第三节 思路与创新: 基于“范式转换”视角的尝试 |
| 一、基本思路与结构 |
| 二、主要研究方法 |
| 三、创新之处与难点 |
| 上篇 早期理学的范式转换 |
| 第一章 哲学使命: 从天人观看理学的本原追问 |
| 第一节 由分到合: 古代天人观源流新考 |
| 第二节 宋承魏晋: 早期理学的“天人合一”观 |
| 第三节 天地之心: 理学的“寻根”使命 |
| 小结 |
| 第二章 思维方式: 从“本末论”到“体用论” |
| 第一节 本末思维: 历史传统及其理论困境 |
| 第二节 思维谋变: 从玄学到佛教的努力 |
| 第三节 体用思维: 早期理学家的多元实践 |
| 小结 |
| 第三章 价值观念: 儒家道统构造与伦理重建 |
| 第一节 道统建构: 经典与学术的嬗变 |
| 第二节 性论复兴: 应对佛道的哲理依据 |
| 第三节 性理合一: 儒家道德本体的确立 |
| 小结 |
| 下篇 “北宋五子”的多元开拓 |
| 第四章 邵雍: “心法”先天 |
| 第一节 心迹之判: 辟佛与先天学的提出 |
| 第二节 一己之心: “以我观物”及其困境 |
| 第三节 天地之心: “以物观物”及其超越 |
| 一、观之以理: 理是数理 |
| 二、天地之心: 天地万物之至理 |
| 第四节 圣人之心: 合天心而顺至理 |
| 小结 |
| 第五章 周敦颐: “太极”无极 |
| 第一节 一个争议: 生成论还是存在论 |
| 第二节 从话语源流看“太极”的元气向度 |
| 第三节 从思维方式看“太极”的实理向度 |
| 第四节 从价值观念看“太极”的伦理内涵 |
| 小结 |
| 第六章 张载: “太虚”即德 |
| 第一节 惟“虚”为实: 超越性本原的确立 |
| 一、哲学形态之争: 一个历史考察 |
| 二、另一种“太虚”: 应对佛老与本原重建 |
| 三、虚体气用:太虚何以实在 |
| 四、虚则生仁:人伦何以实在 |
| 第二节 合虚与气: 性的“二分”与“一本” |
| 一、性之名: “合虚与气”与辟佛辟道 |
| 二、性之实: “性无不善”与兼祧孟荀 |
| 三、性与命: “性命通一”与命运安顿 |
| 第三节 诚礼兼修: 工夫论的使命与取径 |
| 一、重思张载工夫论的问题意识 |
| 二、内修为体: 虚心以致德性之知 |
| 三、外修为用: 学礼以至变化气质 |
| 小结 |
| 第七章 二程: “道”“理”变奏 |
| 第一节 由道而理:话语转换及其逻辑 |
| 一、话语之变: 从“以道释理”到“以理释道” |
| 二、思维之变: 从“崇本举末”到“体用一源” |
| 三、价值之变: 从“凌空蹈虚”到“惟理为实” |
| 第二节 惟理为实: 二程理学的多重向度 |
| 一、理体气用: 世界何以存在 |
| 二、性即理也: 人何以存在 |
| 三、明理灭欲: 人如何生存 |
| 第三节 明理达道: 即存在即工夫 |
| 一、内外之辩: 传统修养工夫及其困境 |
| 二、内体外用: 新的修养机制的构建 |
| 三、涵养须用敬: 直内还是方外 |
| 四、进学在致知: 知识抑或德性 |
| 第四节 理体神用: 鬼神观念及其人学意义 |
| 一、气化感通: 辟佛辟道与鬼神新说 |
| 二、理体礼用: “事神”易“为尸”难 |
| 三、卜祭在我: 人学意义及其限度 |
| 小结 |
| 余论 早期理学的特点、影响及限度 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（10）论佛学对王阳明心学的影响 ——以南宗禅为主的讨论（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题意义 |
| 二、研究综述 |
| 三、研究方法与创新之处 |
| 第一章 本体体认与建构上的影响 |
| 第一节 心体理体本一:心学内部“心性本觉”路向的新范式 |
| 1. 阳明的困境 |
| 2. 阳明的探索 |
| 3. 龙场悟道 |
| 4. 心学内部“心性本觉”路向的新范式 |
| 5. 两点补充 |
| 第二节 良知本体的两个面向:有与无 |
| 1. 佛、道的借鉴 |
| 2. 敬畏与洒落的本体依据 |
| 第二章 工夫路数上的影响 |
| 第一节 身心修养实践宗旨的凸显 |
| 1. “定慧不二”:消解工夫次第与重慧 |
| 2. “知行合一”:消解工夫次第与重行 |
| 3. 身心修养实践的再次凸显与立志 |
| 4. 易简工夫 |
| 第二节 格物说的突破与心物关系 |
| 1. “格物”新说 |
| 2. 意向性与唯识学 |
| 3. 心物一体 |
| 第三节 工夫的内在化 |
| 1. 知礼大心—格物主敬—致良知 |
| 2. 南宗禅把一切归于自心自性的内转 |
| 3. 小结:得失 |
| 第三章 境界形态影响上的重新评估 |
| 第一节 重新评估的必要 |
| 第二节 道家道教的潜在影响 |
| 第三节 儒学本具的思想资源 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
四、以“悟”明理 以“悟”得慧（论文参考文献）
- [1]“只是吾心初动机” ——朱熹“情”思想研究[D]. 冀晋才. 山东大学, 2021(12)
- [2]《广雅疏证》通假关系新证[D]. 韦婷. 吉林大学, 2021(01)
- [3]《周易时论合编》易哲学思想研究[D]. 许伟. 山东大学, 2021(12)
- [4]以陆禅之别及朱陆之争看陆九渊心学特质[D]. 陆兴娥. 上海师范大学, 2021(07)
- [5]建构儒学学统：吕祖谦中原文献之学研究[D]. 徐艳兰. 湖南大学, 2020(02)
- [6]明末清初崂山隐逸文化研究[D]. 孙克诚. 山东师范大学, 2020(03)
- [7]悲智双运：中国佛教人生审美修养论的特质[J]. 余虹. 青海师范大学学报(哲学社会科学版), 2020(04)
- [8]两晋南北朝隋唐义疏研究[D]. 高亮. 山东大学, 2020(10)
- [9]理学的发生 ——基于范式转换的视角[D]. 张恒. 山东大学, 2020(08)
- [10]论佛学对王阳明心学的影响 ——以南宗禅为主的讨论[D]. 姜晓琨. 山东大学, 2020(12)