一、形而上学与人的本性（论文文献综述）
唐锦锋[1]（2021）在《王阳明的“良知”与康德的“自由意志”之比较研究》文中研究指明在中西伦理思想史上,王阳明和康德无疑是极具代表性的两位思想家。王阳明真正地实现了儒者“内圣外王”的理想追求,集“立德、立功、立言”的“三达德”于一身,是现实化的儒家理想人格形象,他开创的“阳明学”是继“程朱理学”之后深刻影响中国社会精神面貌的重大学术流派。康德是德国古典哲学的创始人,他开启了德国唯心主义和康德主义哲学流派,深刻地影响了近现代西方哲学,他是继苏格拉底、柏拉图和亚里士多德之后,西方思想史上最伟大的哲学家之一。以王阳明的“良知”和康德的“自由意志”为题的中西伦理思想的比较研究有助于我们认识这两位具有代表性思想家伦理思想的异同,有助于我们认识中西伦理精神之间的差异与相似之处,乃至促进我们在更加广阔的时空范围内开展对自我文明的反思与批判,增进对自我文明的认知,促进中西文明之间的认识与了解,进而促进中西文明之间的互学与互鉴,增进中西文明之间的相互交流与共同发展。这种伦理思想上的比较研究将立足于全球化交往实践纵深发展的客观实际,以中国文明的现代化转型和当代人类社会面临的共同问题为现实诉求,通过比较的研究,认知与交流、反思与批判、解构与建构,建设既有中国文明特色的,又能面向世界与未来的现代化的中国伦理精神。本论文拟将全文分为七个部分（绪论除外）,具体章节内容如下:第一章,“良知论”与“自由意志说”。内容主要从两个方面来概述王阳明与康德的生平及其伦理思想。首先,论文考察了王阳明与“良知论”,内容侧重于王阳明的家世,以及个人的成长经历,其中比较突出地阐述了发生在他思想形成过程中的三次重大的转折,并具体研究了促成这种重大转折过程中的个人际遇、学术因缘与社会因素的影响。在介绍王阳明的“良知论”时,主要从本体、工夫、境界三个方面进行论述,全面展示王阳明道德思想的全貌与具体内涵。其次,论文考察了康德的生平及其思想的形成与发展,在概述的过程中,按照时间顺序简单地介绍了他的重要哲学着作,并重点分析了康德的道德哲学与其时代哲学背景之间的深层次的关联,通过“唯理论与经验论的争端”、“休谟的怀疑”、“卢梭的批评”的论述,展示了康德的道德哲学所要回答的时代之问。在介绍康德的“自由意志说”时,主要从“自由意志”之界定、“自由意志”之法则、“自由意志”之实现的三个方面进行论述,揭示康德道德哲学思想的全貌与具体内涵。第二章,道德的先天根据。本章内容分别考察了“良知”与“自由意志”的先天性,辨明论证“良知”是先天而内在的,“自由意志”是先验而超验的观点,并考察了这种差异性的产生原因,“天人合一”与“主客二分”的中西思维方式。第三章内容分别考察了王阳明与康德在道德修养与教育问题上的主张。王阳明的道德修养是通过工夫的修炼完成的,康德的道德修养则要求认识道德律,认识绝对命令的三个公式。王阳明的道德教育立基于“良知”的普遍性,积极引导社会大众“致良知”,培养具有圣贤气象的道德人格。康德的道德教育主张对社会大众进行理性思维训练,使他们认识到“自由意志”的纯粹性,感受到道德的崇高,激发他们对道德的敬重感,促进大众道德行为的实践。在充分地对比研究的基础上,论文研究了王阳明重视实践的历练而康德则强调理性的训练的深层原因,“重践履”与“重知识”的不同中西伦理传统。第四章内容分别考察了王阳明的“良知论”和康德的“自由意志”说所指向的道德的至高目标。王阳明的道德理想是成就圣贤人格,实现“万物一体之仁”,而康德认为有道德的人有理由去追求“德福一致”的实现,它是理性赋予人生的最高价值目标。在比较“万物一体之仁”和“德福一致”的基础上,论证王阳明的“良知论”和康德的“自由意志说”所共同具有的德性优先性以及禁欲主义的特征,并辨析这些特征在程度上的差异性。第五章道德哲学的“人性论”,内容分别考察了王阳明“良知论”和康德“自由意志说”中的有关“人性”的主张,比较他们有关“人性”的结构、本质的论述。第六章道德哲学的“动机论”,内容分别考察了王阳明“良知论”和康德“自由意志说”的“动机论”特征,并指明“动机论”的道德学说存在着动机检验上的困难,根本无法判断一个人的行为的动机是否出自“良知”或“自由意志”。最后,围绕着道德的“自律”与“他律”问题在王阳明的“良知论”与康德的“自由意志说”之间进行了比较,论证了王阳明的“良知论”是不完全的道德自律学说,而康德的“自由意志说”是完全的道德自律理论。结语,“良知”与“自由意志”的“和合”。结语部分主要探讨王阳明的“良知论”与康德的“自由意志说”可能的“和合”。这也是本论文进行比较哲学研究的一个最终的理论成果。本论文认为王阳明的“良知论”与康德的“自由意志说”至少能够在五个方面进行“和合”,从而为能够开创出既具有民族性又具有现代性的,既能立足当下又能面向未来的,属于中国新时代的伦理与道德精神提供助力。
于翔[2]（2020）在《现代性价值危机的反思进路及其视域融通 ——以马克思、海德格尔、梁漱溟为例的研究》文中研究指明如果不把现代性理解为一个“时间”维度上的概念,而把现代性看作是人类从传统社会进入到现代社会的“观念”和“价值”转向,那么我们就会发现传统社会中的价值观念体系被人类依据主体的理性和自我意识所解构,同时又建立了新的价值观念体系。西方的现代性自确立以来就是一种个体的人试图完全依赖于自身的“主体”和“自我意识”来解释一切的价值观,现代性的本质即理性的逻辑和主体性原则。明晰了现代性的本质之后我们发现,人与自然、人与社会、人与自身的现代性危机,都可以归结为人基于自身的理性逻辑和自我意识以“认知主体”对“价值主体”的否定所导致。因此,回应现代性价值危机需要反思如何拯救和新建价值主体。马克思主义思想、西方文明和中国文明分别提出了反思现代性价值危机的进路,马克思、海德格尔、梁漱溟作为三条进路的最重要代表,对现代性价值危机的反思有着重要意义和价值。第一,马克思的反思进路。马克思立足于唯物史观不仅仅批判现代性的理性逻辑,更重要的是把批判地矛头指向了理性的现实根基——资本。理性与资本的联姻构成现代性的本质,基于资本与理性形而上学的联姻,现代性的逻辑是一种“抽象同一性”的逻辑,这种逻辑一方面混淆了“认知主体”和“价值主体”的差异,另一方面把人“抽象化”了,抽象化的结果是人的价值和生命意义的丧失。因此,理性和资本的联姻导致的现代性危机的最终结果是“价值主体”的丧失,马克思对现代性价值危机的批判指向了理性与资本。具体而言,马克思基于唯物史观对资本主义社会现实的理论支撑——理性形而上学和资本主义生产关系现实基础——资本展开批判,进而实现对人的自由全面发展,实现对“价值主体”的新建。第二,海德格尔的反思进路。海德格尔试图超越西方理性逻辑的“本体论”束缚,恢复人的“此在”状态和生命价值。海德格尔看到西方两千多年来的理性主义背景对现代性的影响,现代性表现为理性与技术合流形成“技术理性”的控制。一方面技术理性确立了人的“主体性”,人依靠技术理性在与自然的关系中获取了更大的“促逼”自然的能力;另一方面技术的“座架”又否定了人的“主体性”,技术与理性的合流使得人远离了“自然”的本真和“此在”状态,而生命的意义和价值被忽略,人丧失了“价值主体性”。因此,我们既要认识到技术的本质和对现代性的积极意义,又要认识到技术对现代性的消极意义,技术导致时间的“无聊”,否定生命的价值。我们需要跳出日常的时间、回归真正的内时间,丰富生命的具体内涵和价值,获得存在的意义,进而拯救“价值主体”。但是,海德格尔仍然囿于西方理性主义的逻辑框架,未能实现对现代性的真正超越。第三,梁漱溟的反思进路。梁漱溟立足于儒家文化对现代性价值危机进行反思和重建。梁漱溟重视文化因素,从文化角度重新解读和批判现代性,并试图通过情感和理性融合的文化重构路径克服甚至超越现代性。在梁漱溟看来,文化是“生活的样法”、存在的家园,对西方理性主义的文化改造,是超越现代性的根本途径。因此,我们需要弄清楚现代性价值危机的文化根源,并从中华文明的源头——先秦儒家文化当中重新发现克服现代性价值危机的良方,并在重新解释和构建现代性的过程中完成对现代性价值危机的批判。但是,梁漱溟对西方社会和现代性思维的把握还比较片面和浅层,他将中国人精神层面的某些“优点”看作是现代文明前进的图景,这无疑是夸大了中国传统文化的价值。基于对中西马三条进路的分析,我们发现:一方面,海德格尔和梁漱溟对现代性价值危机的反思有着值得借鉴和学习的地方;另一方面梁漱溟和海德格尔的思想有其片面性:海德格尔对西方理性主义的批判进路并没有跳出西方文明的思维框架,亦即海德格尔的现代性价值危机批判并不能跳出现代性本身,梁漱溟的文化反思进路是基于中国传统文化提出的现代性价值批判,因而其理论根基的现实基础是中华传统文明中的生产关系和生产方式,而与当下的社会现实存在张力。因此,我们需要在中西马的视域融通中,结合新时代中国特色社会主义的历史现实,重新探讨对现代性价值危机的反思。立足中国特色社会主义新时代,我们探索当代中国价值体系的构建,就要在探讨现代性价值危机反思进路及其视域融通的基础上,坚持马克思主义价值立场,批判性地超越西方理性主义价值观,促进中华传统价值观的现代化转化和创新性发展,创建当代中国马克思主义价值理论。所以,当代中国价值体系应该具有包容性:融通中、西、马三条进路,时代性:面向过去和未来,人类性:关注人类共同体的命运。
熊心宇[3]（2020）在《论座架、画框与艺术的边界 ——基于海德格尔与德里达艺术思想的对话》文中认为海德格尔对于技术本质的追问与德里达对于艺术作品中画框的思考为研究两者之间的差异敞开了一个领域。技术作为真理发生方式的同时还框定了作为技术本身的聚集和限定,并且由此引发了技术向艺术的转向。而德里达基于对逻各斯中心主义的批判,将画框看作是一种瓦解形而上学内外设定的关键。同时,在对结构主义批判的基础之上,德里达将海德格尔存在论与康德美学也纳入形而上学的范畴,结合对于语言本体论问题的认识,从而形成了一套独特的艺术解构思想。在现代艺术中,“框架问题”的思考引发了关于艺术边界问题的探讨,也能够看到关于存在论技术观与解构思想在艺术中的影响与意义。在海德格尔对于技术本质的追问中,他认为技术一方面是人类创制的产物,另一方面也是一种工具。而现代技术的发展被海德格尔思为一种危险,但是危险中就伴随着救渡,人类的沉思能够带领技术的危险向艺术与存在发生转向。现代技术所带来的危险的根本,在于现代人对于存在的遗忘而表现出来无家可归的困境。由此海德格尔又将此技术的困境带入到晚期对于天地人神四元纯一性的思考之中,而语言的家园提供了一条回归思想的道路。语言的家园召唤着无家可归的人去归家,回到贴近存在本源的地方。德里达的画框是基于康德所认为的附着物而演变来的,通过解构思想对于传统二元分立的瓦解,德里达认为画框瓦解了绘画作品中的二元分立,绘画作品所构成的这种结构形式与传统性形而上学的结构形式相似。虽然德里达从早期的研究开始就将胡塞尔现象学作为开端,但是这并没有成为其最后思想的核心部分。基于对胡塞尔以及海德格尔文本的批判,德里达将对语言中心主义的瓦解转向艺术。在对逻各斯中心主义以及语言中心主义的批判中,德里达认为这种模式是西方哲学长期僵化所形成的二元对立的静态结构,于是,画框也应当能够拆解形而上学所形成的“非此即彼”的逻辑思维模式,从而转向一种“亦此亦彼”的结构之中。海德格尔存在论的真理观是基于对物与知的符合论真理观的批判意义上而形成的,存在论真理观所追求的是一种真理本性显露的状态。但是,在德里达看来海德格尔的存在论已经陷入了形而上学的困境,真理的本性并不能从艺术作品的内部或者外部去寻得,因为真理本身就是形而上学的替换词,仅仅只是一种语言效果。因而,画框也是如此,在这种“亦此亦彼”的逻辑关系中,画框形成了独特的艺术边界,成为了一个独立空间来标记自身。画框虽然并不属于作品内部或外部的任何一方,但是,画框就如同结构的中心一样,虽然只是作为规定艺术边界的替补物却又影响着艺术的边界。因而,形而上学的整个中心都并非是本原,而是本原的替换物,就是在这样替补的循环之中形成了一个游戏的场域。在替补的游戏场域中,德里达对结构的瓦解消除了语言的主体性,打破了传统形而上学的静态思维与逻辑结构,于是,解构在本性上就彰显为一种否定的活动。在艺术之中,否定与审美的本性产生了关联,审美的否定性表现在解放与超越、无功利与无利害。自由本性要求审美超越自身从而实现非自由向自由的过渡,并且审美的否定性还表现为消除束缚,对于利害与功利的否定能够让美回复自身并获得自由的本性。而在艺术的游戏中,自由使艺术表现为一种生成性,生成与实体性的逻辑思维不同,是一种不断变化的相互游戏活动。生成表明了任何事物都并非处于一种完成的状态,而是在一种相互引发、相互作用、相互游戏的过程中完成自身的。正是由于艺术作为一种生成性的游戏,艺术的各项活动才与艺术的诸多要素发生关联。尽管在现代艺术中,传统的美受到了挑战,如今的艺术形式并不限定在美的本性之中,并且艺术与美表现为一种分离的状态,从而在文本与话语中获得新的建构与意义。因而,艺术在历史维度上总是处于一种解构与建构之中,一方面它实现了对传统艺术的批判,另一方面在对传统艺术的批判中形成了新的艺术形式与规定,艺术之间就没有恒定不变的规定与准则。于是,在艺术的游戏中,生成与自由的本性给艺术提供了一种张力,张力的游戏引发了艺术中形而上学的消解,同时也将艺术边界的规定带入一种游离不定且变化的状态。
罗磊[4]（2020）在《作品、艺术、存在—海德格尔艺术收藏思想研究》文中研究表明当今时代,技术主义、享乐主义与虚无主义成为支配时代思想与行为的根据。以此,人成为世界技术的原材料,而世界技术的目的在于其自身虚无主义的自我永存的发展。因而,作为与人在世存在休戚与共的艺术本身被相应于理性形而上学的、制度化的艺术行业所遮蔽。当前的艺术及其作品一方面在艺术行业中被评鉴、策划、欣赏、拍卖,使得作品本身被对象化;另一方面在艺术理论中被形而上学所宰制而陷入一种虚无主义。自此,艺术不再与其基本任务相关联,而人离存在也愈发遥远。此问题的解决只能在于对艺术及其作品的本性的祛蔽与显现,即对艺术中真理的探索与应合。这种应合在海德格尔看来就是对艺术的保存与收藏。此保存既区别于对作品的物理意义上的收藏、保存,也非那种对物的单纯表象和认识,而是置身于作品中的真理发生处,即存在者的敞开领域之中。只有这样才是真正意义上对作品的保存,它既不剥夺作品的自立性,也不会将作品强行拉入纯然体验的对象领域。作品之收藏（保存）就是把人移入与（作品中）真理的归属关系中。艺术收藏在存在论中得以重新构建,以此博物馆（美术馆）对艺术作品的对象化摆置或者说美术馆及其特有的规定在存在论中被消解与放逐。与此同时,在后现代里从现成品、拾得物中转化、拼贴而来的作品将从唯美主义的审美建构中解脱出来,进而在存在论这一更加开阔的语境中重构。这种重构既是重提艺术与其基本任务的关联的必要环节,也是人在世存在克服虚无主义的关键道路。因为,艺术是人生在世——克服虚无主义的道路中——迫切亟待与之相应和的东西。艺术之保存,即存在之应合为人与万物共在以及诗意居住提供可能性。
郭友兵[5]（2019）在《黑格尔自由思想研究》文中研究指明自由是人类的永恒理想与普遍追求,黑格尔关于自由的思考构成人类自由理论的重要一支。由于黑格尔哲学的体系性质与文本特征,国内外学界关于黑格尔自由思想的大量研究一方面具有多领域、多进路等优点,另一方面存在离散性、片面性等缺点,对黑格尔自由思想进行一种系统全面又准确彻底地理解诠释显得尤为必要。为此,本研究旨在基于黑格尔之哲学观以及文本诠释、形上分析、“经验”还原等方法,对黑格尔自由思想本身做出一种有据可循的系统性诠释。首先,直面“自由是什么”的问题,研究发现黑格尔的自由具有如下形上规定。其一,“在他物中即在自身中”的思辨定义构成黑格尔自由的基本公式。它表明自由本质上是一种“他我关系”,“他物”“自身”构成自由的两大前提,“在他物中即在自身中”构成自由的关键要义,其反面则是无自由或不自由。其二,“在他物中即在自身中”具有自我实现、相互承认、主客统一、“主体-实体”等四种主要实现模型。这四种模型相应地构成黑格尔自由思想之本体论、伦理学、认识论、存在论四种主要诠释进路。其三,自由具有具体性、必然性、无限性以及统一、和解等特性,且作为他我关系的合理解决构成价值本身及最高价值。然而,黑格尔所言自由的主体是精神,其自由主要指精神自由,因此,如何理解精神构成理解黑格尔自由的枢纽,对黑格尔自由思想的具体诠释必须深入考察其精神理论。考察发现,黑格尔具有一种成熟而复杂的精神理论,精神构成黑格尔哲学的标识并存在多种解读面向,精神自由的核心要义则在于人类自由。文本显示,精神具有“知自己本身的现实的理念”之一大定义、“观念性”与“显示”之两大规定性、“运动”“统一”“自由”以及“非自然”“理性”等多种特性,本身代指“思维-概念-理念-精神”之内在逻辑经验与“存在-定在-理念-精神”之外在历史现象相统一的“事情本身”的存在过程。同时,这一过程在形式上展现为“圆圈”之往复进展的结构,在内容上体现为“观念性-显示”或“思维-意志”之一体两面的结构,在本质上呈现为“观念性-显示-事情本身”或“思维-意志-理性”之“知-行-在”的三位一体结构。由此可见,黑格尔的精神具有认识论内涵与本体论内涵相统一、一般精神与作为人的精神相统一的基本内涵,而且,精神的本体论内涵以认识论内涵为基础、一般精神以作为人的精神为模型,因此,黑格尔的精神主要指人类,其精神自由义在人类自由。根据精神“知-行-在”的本质结构,黑格尔精神理论包含一个以“思维自由”“意志自由”“理性自由”为基本主题、以《小逻辑》《法哲学原理》《历史哲学》为主要文本、以“理论理念”“实践理念”“历史实存”为重要形态的自由理论体系。根据黑格尔的哲学观,黑格尔哲学本质上是一个思维与对象、内在与外在、逻辑与历史相统一的关于事情本身的“解释-规范”体系,“精神自由”一方面构成黑格尔解释世界的根本性概念,另一方面同时具有旨在人类自由的规范性内涵。本研究在此两大前提下详细诠释黑格尔自由思想的具体内容。第一,“思维”是逻辑学的研究对象,本身具有“知”“普遍性”“辩证性”“真理性”“自由”等特性。“思维自由”是逻辑学的重要主题,《小逻辑》思辨地揭示了思维自由的具体道路,本身包含“存在论”“本质论”“概念论”三大环节。思维象征着“思维着的人”,思维自由具有相应的规范性内涵。一方面,它蕴含着有关“如何思考”的思维方法的规定,具体为“‘概念’地思考”,亦即作为马克思主义“唯物辩证法”重要来源的黑格尔之“概念思辨法”,包含五大原则:矛盾的原则、发展的原则、具体的原则、历史的原则、总体的原则。另一方面,它蕴含着“成为一个人”的“主体性自由”的规定,主要为“超越自然性”“扬弃分裂性”“遵循总体性”。第二,“意志”是法哲学的研究对象,本身具有“行”“能动性”“层次性”“客观性”“自由”等特性。“意志自由”是法哲学的根本主题,《法哲学原理》理性地构筑了意志自由的具体道路,本身包含“抽象法”“道德”“伦理”三大环节。意志代指着“行动着的人”,意志自由包含重要的规范性内涵。一方面,它蕴含着有关“如何行动”的行为原则的规定,具体为“‘伦理’地行动”,人与物、人与自身、人与家庭、人与社会、人与国家构成黑格尔的“五伦”,法哲学系统理性地阐述了五伦的具体规定。另一方面,它蕴含着“与他物共存”的“实体性自由”的规定,主要为“追求‘实体性’事业”“超越原子主义”“构建人类命运共同体”。第三,“理性”是历史哲学的灵魂,本身具有“在”“实存性”“阶段性”“具体性”“自由”等本性。“理性自由”是历史哲学的重要命题,《历史哲学》大致地描绘了理性自由的实现历程,本身包含“东方世界”“希腊世界”“罗马世界”“日尔曼世界”等阶段。理性意味着“存在着的人”,理性自由包含着对应的规范性内涵。一方面,它蕴含着有关“如何存在”的存在方式的规定,具体为“‘精神’地存在”,其以“自由”为根本目的、以“知”“行”为内外道路、以“理性”为基本原则、以“调和”为重要方法。另一方面,它意味着具有质、量、度之具体规定的“实存的自由”,并具有如下启示:“自由是人类存在的永恒理想”,“实存的自由永远是具体特殊的”,“‘思辨逻辑’构成自由实现的实践智慧”。总之,以“知-行-在”为本质结构的精神表明人是“有思维”“有意志”的“历史性”的存在者,黑格尔的精神自由理论本质上体现为一种系统而独特的人类自由理论,而黑格尔自由思想本身则构成一种重要的自由理论范式。
郑墩[6]（2019）在《形而上学国家观批判》文中进行了进一步梳理宪法的正确解释取决于正确的宪法观,正确的宪法观取决于正确的国家观。宪法归根结底处理的是整体与个人的关系,在它们之间存在着二律背反,形成了整体主义与个人主义两种国家观,二者都是建立在超验预设基础上的国家意识形态。为了解决二律背反,形成正确的国家观,应当对国家进行批判,这是康德通过纯粹理性批判解决先验宇宙论二律背反给我们的启示。国家批判的首要环节是国家意识形态批判,在各种国家意识形态中,形而上学国家观最具代表性,首当其冲地应受到批判。国家批判的理论前提是国家概念的界定,出于有利于进行国家意识形态批判的目的,国家的核心要素应当界定为政治统治关系,那么国家就是政治统治的现象总和。国家意识形态批判的理论前提是哲学基础批判,这些哲学基础是一般意义上的意识形态,因为它们是人们看待事物的方式,具有片面性,却借用普遍性的名义以偏概全,从而成为为政治统治辩护的工具。形而上学国家观批判的理论前提是古典形而上学批判,古典形而上学与本体论哲学是同义语,在其两千多年的发展历史中,出现了诸多的理论体系,这些理论体系为相应的形而上学国家观奠定了哲学基础,二者具有逻辑上的密切联系。形而上学国家观具备三种形态。首先,它可以区分成目的论的、理想主义的国家观和非目的论的、非理想主义的两种形态,后者只是本体论哲学的不自觉运用,将共同体的公意、传统、同质性等事物在本体论上预设起来,因此是纯粹的共同体主义国家观。其次,理想主义国家观又包含着极端与温和两种立场,极端理想主义国家观除理想之外毫不妥协,不承认其它事物的合理性,而温和理想主义国家观则将理想转化为理想层级,从而在一定程度上实现了理想与现实之间的调和。于是,极端理想主义、温和理想主义、共同体主义就成为形而上学国家观的三种形态,极端理想主义国家观以柏拉图、奥古斯丁、教皇格列高利七世为代表,温和理想主义国家观以亚里士多德、托马斯·阿奎那、黑格尔为代表,共同体主义国家观则以卢梭、柏克、施米特为代表。形而上学国家观具备许多共同的本质特性,它们都具备意识形态性,都秉持整体主义立场,并且以自己的逻辑将部分人视为意识形态的代言人,使他们获得统治他人的正当权力。形而上学国家观是国家意识形态中的一种,对它进行批判并未完成全部的批判工作。此外,还应当对其它国家意识形态,如社会契约论、科学主义国家观展开批判,最后还要从正面对国家进行分析。批判工作只有同时具备批评意义和分析意义才能完整,从正反两面对国家展开批判,最终才能建构正确的国家观。以上工作应当分步骤进行,完成对国家的批判工作,具备重要的理论意义,它将有助于宪法的正确实施。从哲学史的视角出发,分析各种国家观的哲学基础,对它们展开深入的意识形态批判,是宪法学元理论研究的一种新思路。宪法学的基础研究,一般侧重于在政治哲学的学科范围内,对国家与宪法的元概念和元问题展开探讨,并将结论作为宪法学的理论基础。然而,世界观决定国家观,政治哲学的一般观念并非具有绝对的独立性,而是取决于具有总体性的哲学观念,国家观归根结底是它的有机组成部分。故此,在哲学层面上进行研究,将更有利于准确理解各种国家观在特定的历史背景下得以产生的根源,而且,哲学基础批判能够加强批判错误国家观的现实效果,产生更强的说服力。所以,这种宪法学基础研究的新思路,不仅有创新性,而且能够抛砖引玉,以期对宪法学的发展做出绵薄的贡献。
李飞翔[7]（2019）在《康德先验自由研究》文中进行了进一步梳理自由与必然的关系问题是康德考虑一切哲学问题所围绕的核心。依据康德哲学的逻辑发展轨迹,可以给康德所使用的自由概念作一个逻辑层次上的基本划分,以便有助于我们更清晰准确地把握解决这一难题的关键之所在。概要言之,康德的自由概念主要分为先验的自由、实践的自由、自由感和至善自由四个层次,这四个层次呈现为一个系统的、逻辑上合乎一贯的东西。具体说来,这个系统恰恰与思辨理性的模态范畴表中的三类范畴相对应,即依次对应于自由之可能性、自由之现实性和自由之必然性。至善自由是关于自由的至高境界,是在上帝护佑下实现尘世间德福一致的极致状态,也是人类所追求的终极目标。如果以模态范畴表中的三大类范畴为引线,自由之精神基本上涵摄了理性认知的领域、道德实践的领域以及审美和目的论的领域,也即知、意、情三者的有机统一。基于此,关于康德自由思想的历史谱系也就初步被确立起来了。具体到康德本身,他在批判、继承前人（主要是经验论、唯理论以及法国启蒙思想等）的基础上逐渐构建起来了他的自由思想体系,即从先验自由出发经由意志自由、审美自由最终达至至善之境。在理论理性中,主体认知活动的顶点也就是以理性之最高原则对经验质料进行统摄,它在理论上诠释了设定先验自由的必要性和可能性,它意味着自行开始一个因果系列的自主性,为一般实践的自由在理论上预留了空间,虽然本身由于缺乏经验质料是空的,却对于实践自由是必不可少的。此种意义上的自由之可能性一旦进一步转化为实践的（它不可能一直停留在可能性的层面不动）,就渴求冲破它的单纯思想规定进而能够在现实之物中表征出来,这是它的必然要求。据此,先验自由必然需要过渡到实践自由阶段,实践活动就在于主体在客体中逐渐建立起自身的实在性,这样,它就会与经验质料相关联并以具体现实性的方式实现出来,经过这样的一个漫长历程,自由之可能性才能够得到落实。但是,自由之旅到此并未结束,先验自由与实践自由之间如何自然过渡,二者之间的鸿沟何以联结又成为了新的难题。据此,康德又提出了“审美判断力批判”来解决这一难题。在康德这里,他并没有把自由之必然性以客观的方式委托给形而上学,还是把它归结为人的审美活动本身,自由之旅从而暂时性地告一段落。在把握了康德自由思想的内部发展逻辑后,可以认为先验自由是其中十分关键的一个部分,它也是实践自由得以可能的理论前提,同时也是康德哲学中最为晦涩难懂的一个部分。简而言之,自由在理论理性中的体现就是先验自由。先验自由是在宇宙论理念中的第三个二律背反中表现出来的,主要是在混淆了理性的主观运用和客观运用的基础上产生的一种悖论,即把单纯观念性的东西误认在经验中也具有客观实在性的东西,这就是理性的误用所导致的结果,其解决之道就在于认清理性起作用的范围,保持住理性概念的先验观念性,使其对现实经验仅仅只具有一种主观上的范导性就足够了。某种程度上,先验自由悖论的产生也是理性自身误用的结果。为了妥善地解决好这个问题,康德有意识地选择了二分式的思维范式去进行阐发。具体说来,康德通过区分对立命题的两种情况,指出自由和必然、自然因果性与自由性同时存在的可能性是有的,二者并不必然是一种非此即彼的冲突状态;康德通过对“世界”这个主词概念的二重划分——物自体与现象之分,指出先验自由与自然因果性各自居于不同的位置、分别管辖不同的领域;接下来康德又通过“调节性原则”与“构成性原则”的区分,主要在于说明关于宇宙论的理念主要不是一种构造性的理念,而是一种调节性的理念,引导着知性原理不断地趋近于理性为自己设定的无限圆满的形而上目标;通过主体“经验性品格”与“智性品格”的二重区分,指出人具有现象和本体这两种不同的存在状态,而这其实和对世界的二重区分依次相对应的;最后,康德通过对“数学性”的二律背反和“力学性”的二律背反之区分,分别把四组二律背反划分为不同的阵营,从而为妥善解决二律背反难题提供了有效的思路。由此,自由和必然就都拥有了各自存在的合法理由和充分的根据。然而,由于康德主要还是在理性思辨的领域论证先验自由的可能性,其二分式思维范式也具有不可避免的内在矛盾性。基于此,康德之后的学者们依旧在他所开辟的道路上继续前行着,黑格尔、马克思则是其中最为杰出的代表,他们在一定程度上初步完成了康德未竟的事业。一旦掌握了康德先验自由思想的核心精髓及其论证方式,我们就可以更好地用先验思辨的致思方式去关照和反思中国传统文化的自由观及其思想品格,从而用一种相对异质性的思维样态去促进我们自身思维层次的进化和提升,从而更好地实现中、西融会贯通基础上的文化复兴与繁荣。须知,一味地沉浸在自己固有的思维范式中很容易导致精神上的晦暗与蜕化,这对于整个民族而言也是危险的事情。有意识地进行纯粹理性训练、持续不断地接受专业化的教育熏陶和滋养、并愿意主动承担起自己的社会责任,先验自由及其背后的先验思辨的思考方式对整个国家和民族所起到的价值则是无可估量的,理论研究的价值也在一定程度上实现了它一开始所设定的崇高目标。尽管,这还不是它的全部意义。
赵浩[8]（2018）在《“天”的伦理精神气质》文中研究表明与西方“上帝死了”的“世俗时代”比照,中国社会正在进入“无天”的“后伦理时代”,“天”的意义祛魅与价值塌陷导致一系列精神痼疾——人的存在家园丧失、道德行动失去终极依归、生活世界伦理认同与道德自由分裂对立等,由此重塑“天”的形上意义与终极价值成为疏解上述思想谜题的“阿里阿德涅之线”。“唯天为大”（《论语·泰伯》）,作为中国哲学的最高概念范畴,“天”义含蕴广阔,复杂多元,“天不言,以行与事示之而已”（《孟子·万章上》）,如何通过“天”之所“示”澄明“天”之所是?依据中西交融视域下的精神哲学方法,作为“一”与“全”的形上理念,“精神”通过伦理道德的辩证体系通向“存在”本身,将“存在”理解为伦理实体构成的具体而现实的意义世界,以“精神”诠释“天”若合符节,从而呈现“天”深蕴的伦理精神气质:“天”经历层累生长的动态过程,最终走向最高的伦理实体;作为最高的伦理实体,“天”又指代伦理实体所构成的“这个世界”,它是伦理道德一体的存在着的意义世界。概言之,“’天’—存在—意义世界—伦理实体”构成了“天”之气质显现的结构链。从这一理念出发,将“天”的伦理精神气质演绎为逻辑—历史—现实之“三位一体”的诠释系统,经由“即体即用”、“体用不二”的原则串联,构成一个严密的“三篇六章”的论证体系。上篇“天”之“理”。第一章为“天”之伦理精神气质的逻辑生长过程,依据人类社会发展史与人类精神成长史,“天”依序从自然的“物体”、宗教的“神体”、理性的“本体”成长为精神世界中道德的“主体”、教化的“个体”与伦理的“实体”的统一,最终合一于伦理的“实体”。“天”作为最高的伦理实体含摄其逻辑生长中所有的样态,它们分别指代不同逻辑阶段的存在本身,直至“天—伦理实体”与存在着的意义世界相互诠释。第二章为“天”之伦理精神气质的逻辑之用,它塑造全新的存在论形态——伦理形而上学,其内涵为通过“天”—“伦”化生意义世界,通过“天”—“德”维系意义世界,以伦理道德的辩证体系诠释意义世界具体而真实之存在,从而凸显“伦”的存在论属性与证成“德”的终极来源,为伦理道德奠定坚实的形而上学基础。中篇“天”之“道”。第三章为“天”之伦理精神气质的历史生长过程,依据中国思想史的发展线索,“天”经历了自然的天空、天象、天庭,并在天帝中开始精神萌芽,又经由天命—天道—天德—天伦—天理的发展转换,“天理”辩证综合多元的“天”义,以普遍理性与伦理总体性合一指代意义世界的存在,“天”之伦理精神气质的逻辑生长与历史生长高度一致。第四章为“天”之伦理精神气质的历史之用,它塑造中国伦理的特殊形态,以走向意义世界的伦理形而上学为基础,既是“为己”的德行伦理,又是“安伦尽分”的规范伦理,“天”的伦理精神气质透过道德人格、道德情感与道德境界具体显示,“天”形塑了整个中国伦理学独特的精神气质。下篇“天”之“命”。第五章、第六章为“天”之伦理精神气质的现实之“用”,逻辑与历史合一之“天”最终要复归于当下的生活世界。在当代中国社会,“天”面临着严峻的内外风险:外在风险是生态危机可能导致意义世界覆灭,从而使得“天”义崩塌,存在难以为继,从“天”的伦理精神气质出发,以“天”为“天”的生态价值观有助于为生态危机的解决提供价值观基础;内在风险是信仰危机致使人们怀疑一切,失去确定性的根据与归宿,使得“天”完全祛魅与世俗化,回归以“天”为中心的伦理信仰,不仅有助于解决当前中国社会的价值虚无、信仰真空问题,而且伦理信仰的本质是对“天—存在—意义世界”的信仰,它是中国人的终极信仰形态,伦理信仰更为平和包容,更符合对话文明的时代要求。经历漫长而艰辛的智慧之旅,“天”通过精神哲学的方法显现自身,天的伦理精神气质不同于以往对“天”的诠释,它融合多元的“天”义,并最终通向终极存在与终极信仰,重构我们的精神家园。“天学”已经显露雏型,呼吁更多的研究者从不同视角投入“天学”的探究。
张高宇[9]（2018）在《论海德格尔的诗意语言》文中提出论述海德格尔的诗意语言思想,需要从什么是诗意和诗意语言,诗意语言的本性及其结构,以及诗意语言与存在、思想和人的关联等几个方面展开论述。从这个意义上讲,本论文由七部分构成,除开绪论和结语,主体结构分为五章。绪论:西方哲学史中有三种典型的语言观,即亚里士多德的客观主义语言观、威廉.冯.洪堡特的主观主义语言观和西方现代语言哲学。海德格尔的语言思想有日常语言、技术语言和诗意语言三种形态,海德格尔强调,语言是作为遮蔽的无声而来的发声的自身生成和实现的道路,诗意语言是倾听语言自身道说后的言说,它相关于人性、存在者的存在和存在自身,比西方哲学史中的三种语言形态和海德格尔早中期的语言思想都要本源。第一章:诗意。与西方哲学史上作为创造尺度的诗意不同,海德格尔强调作为接受尺度的诗意。前者指把某物从无带向有、从不可见带向可见的神的创造活动和文学艺术作品的生产、制作活动,它的显现形态主要有:亚里士多德的作为存在者显现的诗学、康德的美作为自然律和道德律的中介、费希特的自我设定、谢林的艺术哲学和黑格尔的美和艺术作为绝对精神的感性显现。后者指生存于大地上的创造者听从和接受显现者自身给予人的存在本性,然后去创造作品,它的显现形态主要有:在古希腊《荷马史诗》中显现为缪斯的歌声,中世纪在《圣经》中显现为神人的消息,近代在卢梭的作品中显现为人性的诗篇。诗意的边界是:非诗意是诗意本性的剥夺,是诗意的一种存在方式;不是诗意,与诗意和非诗意没有关联。第二章:诗意语言。纯粹语言是语言的本性,诗意语言是本性的语言,作为语言本性的纯粹语言,显现和生成在作为本性语言的诗意语言中。诗意语言的本性是:首先纯粹语言作为宁静的道说,它道说出天地人神四元聚集的世界;其次诗意语言作为生成的真理自行开辟道路;最后,诗意语言把纯粹语言带向有声语言。作为本性语言,诗意语言有自身的结构:作为诸神和上帝缺席时代中的诗人,沟通神人、传达消息和显现存在的真理;诗人通过倾听和接受天地人神给予的尺度,歌唱存在的真理、命名神圣并在诗意语言中建筑;作为诗人如此创作的诗作,是独特地和命运地关涉我们且我们站立于该命运中的诗作。第三章:诗意语言与存在。存在在一般情况下作为“是”、“有”等动词使用,在形而上学中存在显现为存在者的根据、第一原因和最后目的等形态,海德格尔认为,存在不是存在者,也不是存在者的存在,而是存在即虚无。虚无显现为存在的特性,存在是存在自身的给予、显现和生成。作为静居于存在者中的涌现和退回的physis、作为林中空地遮蔽-显现发生活动的aletheia和作为让-置放-聚集于-前面的道说的logos,是存在的语言家族。在西方哲学史中,存在显现为现实的存在原因、对象客观性的先验可能性、绝对精神运动的辩证中介、历史生产的辩证过程和设定价值的创造力意志等形态。在海德格尔思想中,存在作为此在投射于世界中的理解的意义、作为形而上学中存在被遗忘的真理和作为存在真理发生的林中空地等形态。存在的命运,就是存在从形而上学史中走出并走进自由游戏生成的林中空地中。纯粹语言作为本性语言,指引出存在,并且是存在的根据和界限。诗意语言是存在自身的从开端到终结的发声、显现和生成。第四章:诗意语言与思想。思想在理论语义中是思维或真理的代名词,它运用感性、知性和理性等思想要素,以形成概念、做出判断和进行推理的方式获取知识。海德格尔的思想是沉思思想的事情本身。在传统形态中思想显现为本体的-神学的-逻辑的样式,在当代形态中思想显现为世界图像、控制论、构架诸形态和虚无主义。海德格尔思想形态,在早期显现为此在在世界中的理解;在中期显现为真理自行置入作品;在晚期显现为天地人神自由的游戏。传统形态和当代形态的真理,它的本性在从显现到设定再到构架中已经转换,海德格尔认为前者遗忘并遮蔽了存在自身,它必须建立在本性真理的基础之上,才是可理解和言说的。思想的任务,就是听从存在命运的召唤和规定,从形而上学的表象的-计算的思维返回到林中空地的遮蔽-显现的思想,走向事情本身并洞见存在者。为完成此任务,思想必须学习非形而上学的思想,然后放弃已有的形而上学的思维方式,最后接受天地人神给予的尺度去建筑人在大地上的存在方式。纯粹语言作为本性语言,指引出思想,并且是思想的根据和界限,诗意语言是思想自身的从传统形而上学的思维到非形而上学的思想的生成和显现过程。第五章:诗意语言与人。在对人是什么或如何成为人的规定中,一般理论从生物学、精神和文化等各个层面去规定人;哲学理论主张,从人与动物和人与人自身的区分中规定人:在人与动物的区分中,他首先是动物,然后在动物的类中显现出与动物不同的特性,即他有理性、在社会中存在、能制造和使用符号等;在人与人的区分中,人在古希腊被规定为英雄,中世纪为圣人,近代为公民。海德格尔把人规定为要死者,要死者是走向死亡并能够死亡的存在者,他与存在、思想和语言紧密关联。在与存在、思想和语言的关联中,要死者处于他的本性之中。在形而上学的技术构架中,人的本性被剥夺并成为非人性的,人若能从非人性返回到人性,他将诗意地居住在天地人神的世界中。作为开端性的本性的语言,是存在和思想的根据,也是存在和思想关系的根据。语言不仅是存在的家园,也是思想的家园,它保藏并守护着存在和思想。思想是存在的思想,它必须听命于存在的命运,才能完成自身的任务,思想把对存在的经验并完成了的这种经验托付给语言。作为开端性的本性的语言,同时也指引人如何去存在,语言的本性改变着我们与存在者的关系以及我们与自身的关系。在语言中,人作为人诗意地存在于天地人神的世界中。纯粹语言作为开端性的和指引性的语言,把存在、思想和人聚集并保藏于纯粹语言自身之中。由此,语言-存在-思想-人,四者同属一体。诗意语言作为言说后于倾听纯粹语言在前的道说,它是纯粹语言的显现和生成,并把作为无声的纯粹语言带向有声的语言。作为开辟道路的生成运动,诗意语言把纯粹语言聚集和保藏的语言-存在-思想-人的同属一体带向生成和显现,即,诗意语言:语言-存在-思想-人。
王磊[10]（2018）在《人的“形而上学”本性视域下大学生理想教育研究》文中认为大学生理想教育是一个老生常谈的问题。之所以我们经常要讨论大学生理想教育,一是说明它的重要性。人如果没有理想、没有追求,就没有前进的动力。二是说明我们过去的大学生理想教育不够完善,有些缺陷和不足之处。那么我国大学生理想教育为什么没有取得良好的效果呢?原因肯定是多方面的,但是在我们看来,大学生理想教育没有遵循人的“形而上学”本性是一个至关重要的原因。所以我选择从人的“形而上学”本性这一视角来进一步研究大学生理想教育。形而上学在哲学流变史上并不是一层不变的,而是具有丰富的内涵,主要包括作为与辩证法相对立的方法的形而上学和作为本体论哲学的形而上学两方面。本体论哲学主张追求超越感觉经验的存在,揭示事物背后的真实本质,但是无法对其进行科学的论证,因此作为本体论哲学的形而上学一直被人所诟病。马克思主义哲学并不这样认为,它虽然反对形而上学这种本体论哲学的思维方式,但并不拒绝哲学的本体论追求,因为形而上学这种本体论哲学具有积极的意义。人的“形而上学”本性告诉我们人本身都是有理想、有追求的。理想追求是人自身所具有的不是外在强加和灌输的。传统的大学生理想教育理念似乎认为受教育者本身没有理想、没有追求,是通过教师的教育使学生得以形成和确立理想信念。在这种理想教育理念和方式的指导下,大学生学习的主体性、能动性和创新性被忽视,教育效果大打折扣。因此,我们应该顺应人的“形而上学”本性改进大学生理想教育。本文共分为五个部分。第一章是绪论,主要对选题的背景、目的、意义、国内外研究现状、重难点和创新点等方面作总体说明。第二章主要围绕当前大学生理想教育的必要性、取得的成效和不足以及可行的出路作分析。第三章主要论述形而上学两方面的含义,引出人的“形而上学”本性的内涵,并对其生成的理论基础做综合说明。第四章,结合我国当前的现实情况,着重阐述大学生理想教育忽视人的“形而上学”本性的几种表现,并从四个方面分析其出现的成因。第五章,以如何实现顺应人的“形而上学”本性进行大学生理想教育为主要思路,从顺应人的“形而上学”本性改进大学生理想教育的基本要求及其实现的具体途径两个方面作详细论述。
二、形而上学与人的本性（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、形而上学与人的本性（论文提纲范文）
（1）王阳明的“良知”与康德的“自由意志”之比较研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 一、选题的缘起与意义 |
| 二、选题的研究现状 |
| 三、研究思路、研究方法、研究创新 |
| 第一章 “良知论”与“自由意志说” |
| 第一节 王阳明与“良知论” |
| 一、“良知论”的形成 |
| 二、“良知论” |
| 第二节 康德与“自由意志说” |
| 一、“自由意志说”的形成 |
| 二、“自由意志说” |
| 第二章 道德的先天根据 |
| 第一节 道德的先天根据 |
| 一、“良知”的先天性 |
| 二、“自由意志”的先天性 |
| 第二节 “良知”的内在性与“自由意志”的超验性 |
| 一、“良知”的先天而内在,“自由意志”的先验而超验 |
| 二、“天人合一”的“良知”,“主客二分”的“自由意志” |
| 第三章 道德的修养与教育 |
| 第一节 道德的修养与教育 |
| 一、道德的修养 |
| 二、道德教育 |
| 第二节 实践的历练与理性的训练 |
| 一、多维的方式与单向度的理性 |
| 二、实践的历练与理性的训练 |
| 第四章 道德的至善境界 |
| 第一节 道德的至善境界 |
| 一、“万物一体之仁” |
| 二、“德福一致” |
| 第二节 德性与幸福 |
| 一、德性优先 |
| 二、禁欲主义的倾向 |
| 第三节 德性与幸福的和谐 |
| 第五章 道德哲学的“人性论” |
| 第一节 王阳明论人性 |
| 第二节 康德论人性 |
| 第三节 人性论的辨证 |
| 一、人性的结构:善恶同体或善恶共居 |
| 二、人性的本质:自然的善与自由的善 |
| 第六章 道德哲学的“动机论” |
| 第一节 “动机论”的道德学说 |
| 第二节 “动机论”的困难 |
| 第三节 道德的自律与他律 |
| 一、社会性的责任与理性的责任 |
| 二、完全的自律与不完全的自律 |
| 结语“良知”与“自由意志”的“和合” |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 致谢 |
（2）现代性价值危机的反思进路及其视域融通 ——以马克思、海德格尔、梁漱溟为例的研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| abstract |
| 导语 |
| 一、选题意义和理由 |
| 二、国内外研究现状 |
| 第1章 现代性价值危机探源以及反思进路 |
| 1.1 现代性的反思 |
| 1.1.1 关于“现代性”的界定 |
| 1.1.2 现代性的本质 |
| 1.2 现代性的价值危机 |
| 1.2.1 现代性的危机 |
| 1.2.2 虚无主义与价值危机 |
| 1.3 现代性价值危机的三条反思进路 |
| 1.3.1 马克思的反思进路:资本逻辑批判 |
| 1.3.2 海德格尔的反思进路:理性主义批判 |
| 1.3.3 梁漱溟的反思进路:文化批判 |
| 第2章 现代性价值危机反思的马克思进路 |
| 2.1 马克思对现代性的批判 |
| 2.1.1 对马克思现代性批判思想的误读 |
| 2.1.2 马克思对理性形而上学的现代性批判 |
| 2.1.3 马克思对资本逻辑的现代性批判 |
| 2.1.4 理性形而上学与资本的联姻 |
| 2.2 马克思对现代性价值危机的批判 |
| 2.2.1 “价值主体”与现代性 |
| 2.2.2 现代性的价值危机 |
| 2.3 马克思对“价值主体”的“新建” |
| 2.3.1 对“价值主体”的“拯救”尝试及其后果 |
| 2.3.2 马克思从“拯救”到“新建”的超越 |
| 第3章 现代性价值危机反思的海德格尔进路 |
| 3.1 现代性的本质:理性、技术与现代世界 |
| 3.1.1 现代性的理性形而上学基础 |
| 3.1.2 技术座架对现代性的重新界定 |
| 3.1.3 “世界成为图像”的现代性后果 |
| 3.2 现代性的价值危机:存在意义的遗忘 |
| 3.2.1 “作为存在的人”的“本有”状态 |
| 3.2.2 “人成为主体”与存在意义的丧失 |
| 3.3 海德格尔对现代性价值的重建 |
| 3.3.1 回归“在时间之内” |
| 3.3.2 从“时间”到“存在和自由” |
| 3.4 海德格尔现代性批判思想的影响与局限 |
| 第4章 现代性价值危机反思的梁漱溟进路 |
| 4.1 中国的“现代化”及其文化反思 |
| 4.1.1 现代中国的转型与“西化” |
| 4.1.2 梁漱溟论西化 |
| 4.2 梁漱溟对现代性的批判 |
| 4.2.1 梁漱溟的文化观 |
| 4.2.2 西方现代性价值危机及其文化根源 |
| 4.3 回应现代性价值危机的中国文化智慧 |
| 4.3.1 梁漱溟对西方文化发展趋势的预测 |
| 4.3.2 梁漱溟对解决现代性价值危机的思考 |
| 4.3.3 孔子的人生哲学——超越价值危机的中国答案 |
| 4.3.4 中国面对西方文化的态度 |
| 第5章 现代性价值危机反思的视域融通 |
| 5.1 海德格尔与马克思进路 |
| 5.1.1 海德格尔对马克思的评价 |
| 5.1.2 基于马克思对海德格尔的回应 |
| 5.2 梁漱溟与马克思进路 |
| 5.2.1 梁漱溟对马克思进路的评价 |
| 5.2.2 基于马克思对梁漱溟的回应 |
| 5.3 马克思进路与中国道路 |
| 5.3.1 马克思进路的优势和超越性 |
| 5.3.2 探索中国道路:马克思主义中国化 |
| 5.4 中西马的融通与价值理念构建 |
| 5.4.1 中西马的视域融通与当代中国价值体系构建 |
| 5.4.2 在中西马视域融通中探索人类文明新形态 |
| 参考文献 |
| 作者简介及在学期间的攻读成果 |
（3）论座架、画框与艺术的边界 ——基于海德格尔与德里达艺术思想的对话（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 1 存在论视域下的技术本质 |
| 1.1 座架：技术的本质及其解蔽方式 |
| 1.1.1 对技术工具论的批判与超越 |
| 1.1.2 技术作为真理的解蔽方式 |
| 1.1.3 现代技术的危险本性 |
| 1.2 艺术引发对现代技术的去蔽 |
| 1.2.1. 真理的敞开与思的力量 |
| 1.2.2 沉思所引发的艺术转向 |
| 1.2.3 艺术的本性及其对危险的救赎 |
| 1.3 诗意与语言对技术危险的克服 |
| 1.3.1 现代人无家可归的困境 |
| 1.3.2 语言家园中诗意居住的发生 |
| 1.3.3 技术语言与诗意语言的区分 |
| 2 艺术解构论中的画框与真理 |
| 2.1 德里达的艺术解构思想来源 |
| 2.1.1 反逻各斯中心主义与解构逻辑 |
| 2.1.2 文字作为解构的手段 |
| 2.1.3 文字解构到艺术解构的转向 |
| 2.2 康德美学影响下的画框解构 |
| 2.2.1 审美判断中的二元对立 |
| 2.2.2 画框对二元对立结构的瓦解 |
| 2.2.3 画框逻辑下的艺术边界 |
| 2.3 解构思想对传统艺术真理观的消解 |
| 2.3.1 艺术作品中真理的发生 |
| 2.3.2 画框对艺术真理观的解构 |
| 2.3.3 关于艺术真理问题的争辩 |
| 3 存在论技术观的解构及其美学向度 |
| 3.1 符合论真理观到存在论真理观的过渡 |
| 3.1.1 传统符合论真理观及其困境 |
| 3.1.2 物与知的符合与真理的关联 |
| 3.1.3 存在论技术真理观的形成 |
| 3.2 反形而上学基础中的画框与技术本性 |
| 3.2.1 技术、艺术与真理本质的同源 |
| 3.2.2 作为解蔽与内外分立的框架 |
| 3.2.3 形而上学的克服与无穷的解构 |
| 3.3. 技术真理观与画框的当代重构 |
| 3.3.1 艺术中的后主体主义与物性存在论 |
| 3.3.2 签名、标签与可渗透的框架 |
| 3.3.3 艺术解构中的女性主义 |
| 4 艺术解构的当代规定与游戏本性 |
| 4.1 通过延异形成的替补游戏 |
| 4.1.1 瓦解二元对立的否定意义 |
| 4.1.2 消解语言主体性的替补游戏 |
| 4.1.3 审美否定中的艺术自由本性 |
| 4.2 艺术边界的消解与当代重构 |
| 4.2.1 解构思想对当代艺术的影响 |
| 4.2.2 二元分立的瓦解与艺术终结 |
| 4.2.3 变化的艺术与社会边界 |
| 4.3 艺术作为一种生成性的游戏 |
| 4.3.1 艺术中游戏的起源 |
| 4.3.2 现象学视角中的艺术游戏论 |
| 4.3.3 游戏者与作为游戏的艺术 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 致谢 |
（4）作品、艺术、存在—海德格尔艺术收藏思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 1 绪论 |
| 2 艺术行业对艺术本性的遮蔽 |
| 2.1 艺术作品与纯物、器具 |
| 2.1.1 作品的物因素与物的流俗观念 |
| 2.1.2 作品与纯物、器具的区分 |
| 2.2 艺术行业与艺术作品 |
| 2.2.1 艺术行业中作为对象存在的艺术作品 |
| 2.2.2 技术与表象对艺术作品本性的遮蔽 |
| 2.3 艺术收藏及其存在本性 |
| 3 艺术收藏思想的展开与存在论建构 |
| 3.1 真理的本性 |
| 3.1.1 从符合论真理到存在论真理 |
| 3.1.2 真理的本性与艺术的关联 |
| 3.2 艺术创作与作品的被创作存在 |
| 3.2.1 艺术家与艺术作品的关联 |
| 3.2.2 被创作存在与作品保存 |
| 3.3 保存者对作品中真理的应合 |
| 4 艺术收藏思想对艺术界的影响 |
| 4.1 对博物馆权威的消解 |
| 4.1.1 作为知识的空间 |
| 4.1.2 作为审美的空间 |
| 4.2 艺术的界定:现成品向作品的存在论建构 |
| 4.2.1 器具如何成为作品 |
| 4.2.2 现成品的存在论建构 |
| 4.3 边界的消失:艺术与存在的生成 |
| 5 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（5）黑格尔自由思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、研究主题及意义 |
| 二、国内外研究概述 |
| 三、研究方法与思路 |
| 四、可能的创新与不足 |
| 第一章 自由的形上分析 |
| 第一节 自由的定义 |
| 一、文本定义 |
| 二、定义的要件 |
| 三、定义的反面 |
| 第二节 自由的实现模型 |
| 一、自我实现模型 |
| 二、相互承认模型 |
| 三、主客统一模型 |
| 四、“主体-实体”模型 |
| 第三节 自由的特性 |
| 一、自由的一般特性 |
| 二、自由是被设定的 |
| 三、自由的主体是精神 |
| 第二章 精神的形上分析 |
| 第一节 精神的概念 |
| 一、定义 |
| 二、规定性 |
| 三、特性 |
| 第二节 精神的结构 |
| 一、“圆圈”结构 |
| 二、“思维-意志”结构 |
| 三、“知-行-在”结构 |
| 第三节 精神的自由体系 |
| 一、精神之“精神” |
| 二、精神的本性是自由 |
| 三、精神自由的形态及体系 |
| 第三章 自由的“思维”形态 |
| 第一节 思维的本性 |
| 一、“知” |
| 二、辩证性 |
| 三、自由 |
| 第二节 思维自由的三个环节 |
| 一、存在论 |
| 二、本质论 |
| 三、概念论 |
| 第三节 “思维”自由的规范性内涵 |
| 一、“概念”地思考 |
| 二、主体性自由及其规范 |
| 第四章 自由的“意志”形态 |
| 第一节 意志的本性 |
| 一、“行” |
| 二、层次性 |
| 三、自由 |
| 第二节 意志自由的三个环节 |
| 一、抽象法 |
| 二、道德 |
| 三、伦理 |
| 第三节 “意志”自由的规范性内涵 |
| 一、“伦理”地行动 |
| 二、实体性自由及其规范 |
| 第五章 自由的“理性”形态 |
| 第一节 理性的本性 |
| 一、“在” |
| 二、阶段性 |
| 三、自由 |
| 第二节 理性自由的实现历程 |
| 一、东方世界 |
| 二、希腊与罗马世界 |
| 三、日尔曼世界 |
| 第三节 “理性”自由的规范性内涵 |
| 一、“精神”地存在 |
| 二、实存的自由及其启示 |
| 结语 黑格尔自由观与人类自由 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 在学期间发表的论文 |
| 后记 |
（6）形而上学国家观批判（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 导论 |
| 一、选题背景 |
| 二、文献综述 |
| 三、研究方法 |
| 四、需要说明的问题 |
| 五、本文的篇章结构 |
| 第一章 形而上学国家观批判的必要性 |
| 第一节 争论迭起：中国宪法学的难题 |
| 一、宪法释义学的局限性 |
| 二、立场分歧：宪法实现的困惑 |
| 三、宪法哲学：多元立场的理论基础 |
| 四、结论 |
| 第二节 国家观的困惑：整体性与个人权利的二律背反 |
| 一、二律背反之正题 |
| 二、二律背反之反题 |
| 三、正题之证明 |
| 四、反题之证明 |
| 五、结论：国家观的困惑 |
| 第三节 康德的启示：国家意识形态批判的必要性 |
| 一、康德的启示：纯粹理性批判 |
| 二、国家批判的必要性 |
| 三、国家意识形态批判的必要性 |
| 第四节 形而上学国家观批判的必要性 |
| 第二章 形而上学国家观批判的理论前提 |
| 第一节 国家：实施统治的政治体 |
| 一、“国家”概念的四种主张 |
| 二、国家批判中“国家”概念的确定 |
| 三、结论 |
| 第二节 意识形态批判 |
| 一、作为正当性基础的意识形态的必要性 |
| 二、意识形态分析：含义、功能与阶段 |
| 三、意识形态批评：政治统治的工具 |
| 第三节 古典形而上学批判 |
| 一、古典形而上学在哲学史发展逻辑中的地位 |
| 二、古典形而上学的内涵 |
| 三、古典形而上学的历史发展 |
| 第三章 形而上学国家观的三种形态及其批判 |
| 第一节 极端理想主义国家观批判 |
| 一、柏拉图的理想国批判 |
| 二、奥古斯丁的上帝之城批判 |
| 三、教皇专制主义批判 |
| 第二节 温和理想主义国家观批判 |
| 一、亚里士多德政治学批判 |
| 二、阿奎那政治学说批判 |
| 三、黑格尔伦理国家观批判 |
| 第三节 共同体主义国家观批判 |
| 一、卢梭共和国理论批判 |
| 二、柏克保守主义批判 |
| 三、施米特政治共同体理论批判 |
| 结论 |
| 一、形而上学国家观的谬误 |
| 二、对中国宪法学的回应与展望 |
| 三、需要进一步研究的问题 |
| 参考文献 |
（7）康德先验自由研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一 选题背景及理论依据 |
| 二 国内外研究现状 |
| (一)国外研究综述 |
| (二)国内研究综述 |
| 三 研究思路 |
| 四 研究目的及意义 |
| 五 研究方法及可行性路径 |
| (一)研究方法 |
| (二)可行性路径之分析 |
| 六 创新点及难点 |
| (一)可能的创新点 |
| (二)难点 |
| 第一章 自由的逻辑演绎路径及其谱系划分 |
| 第一节 自由的起源及其逻辑演绎进程 |
| 第二节 自由精神的两个面相:逻各斯与努斯精神 |
| 一 逻各斯精神:客观规律与逻辑必然性 |
| 二 努斯精神:主体能动性、创造性与开放性 |
| 第三节 自由精神发展之谱系划分 |
| 一 自在的自由 |
| 二 自为的自由 |
| 三 自在自为相统一的自由 |
| 第二章 康德先验自由的提出及其思想渊源 |
| 第一节 康德思想的主要发展历程 |
| 一 早期理论自然科学阶段(1746—1755) |
| 二 前批判时期康德哲学思想的发展(1755—1770) |
| 三 批判时期康德哲学思想的发展(1770—1800) |
| 第二节 康德哲学思想蕴含的四个维度 |
| 一 康德思想的形而上学维度 |
| 二 康德思想的道德哲学维度 |
| 三 康德思想的批判性维度:审慎地怀疑与建构 |
| 四 康德思想的人类学维度 |
| 第三节 康德自由理论的思想渊源 |
| 一 理性派哲学的自由理论 |
| 二 经验论派哲学的自由理论 |
| 三 18世纪法国启蒙哲学中的自由思想素材 |
| 第四节 康德自由思想演进的逻辑进程 |
| 第五节 康德先验自由的提出与设定 |
| 一 先验与先天、先验与经验、先验与超验 |
| 二 先验自由的提出及内涵 |
| 第三章 康德先验自由的证成逻辑 |
| 第一节 第三个二律背反与先验自由 |
| 一 正题论证过程探析 |
| 二 反题论证过程探析 |
| 三 对第三个二律背反的注释和阐发 |
| 第二节 康德的二分法以拯救自由:先验自由的确立和奠基 |
| 一 明确区分主词的两种含义:物自体与现象之分 |
| 二 从宾词入手区分两类冲突命题:对立命题与矛盾命题之分 |
| 三 两类原则的区分:调节性原则与构成性原则之分 |
| 四 主体两种品格的区分:经验性品格与智性品格之分 |
| 五 先验的图型与经验性的图型之分:认识何以可能之机制探究 |
| 六 两类二律背反的区分:先验自由得以初步确立下来 |
| 第四章 从先验自由到实践自由:自由之现实性与必然性 |
| 第一节 善良意志与责任 |
| 第二节 定言命令与意志自律 |
| 第三节 意志自律与自由 |
| 第四节 实践自由与至善 |
| 第五章 自由感:理论自由向实践自由过渡的中介 |
| 第一节 自由美 |
| 第二节 自由权利 |
| 第三节 康德美学的主题:自然与自由之统一与和谐 |
| 第四节 至善的自由:自由之终极追求 |
| 第六章 对康德先验自由的评价与批判性发展 |
| 第一节 对康德先验自由思想的评价 |
| 第二节 对康德先验自由思想的批判性发展与超越 |
| 一 黑格尔对康德自由观的改造与超越 |
| 二 马克思对康德自由思想的批判与超越 |
| 三 牟宗三对康德哲学思想的批判与融合 |
| 第七章 康德先验自由思想与中国传统思想的比较研究及启示 |
| 第一节 中国传统思想中的自由观微探 |
| 一 孔子:从心所欲而不逾矩 |
| 二 庄子:独与天地精神相往来 |
| 三 禅宗:何期自性能生万法 |
| 第二节 康德先验自由视域下的传统思想自由观之反思与启示 |
| 一 逻辑生发和演绎起点大不同 |
| 二 经验式自由与先验式自由之分 |
| 第八章 先验自由思想的训练和培育 |
| 第一节 纯粹理性的训练 |
| 一 纯粹理性独断运用的训练 |
| 二 纯粹理性争辩的运用的训练 |
| 三 纯粹理性在假设上的训练 |
| 四 纯粹理性在证明上的训练 |
| 第二节 纯粹理性的法规 |
| 一 理性之纯粹运用的最后目的 |
| 二 至善理想作为纯粹理性最后目的之规定根据 |
| 三 意见、知识和信念 |
| 第三节 纯粹理性的建筑术 |
| 第四节 自由教育与责任担当 |
| 一 何谓“自由教育” |
| 二 自由教育与责任担当 |
| 三 持续启蒙,敢于运用你的理性去追求自由 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 攻读博士期间发表的学术论文清单 |
| 致谢 |
（8）“天”的伦理精神气质（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、“无天”的“后伦理时代” |
| 1. “后伦理时代”的祛魅与僭越 |
| 2. “天”之道德哲学探究的意义 |
| 二、“天”的研究综述 |
| 1. “天”的历史类型 |
| 2. “天”的逻辑类型 |
| 3. 从“类型”到“气质” |
| 三、研究内容与基本方法 |
| 1. 研究内容 |
| 2. 研究方法 |
| 四、“精神哲学”及其体系 |
| 1. “精神”“伦理道德的辩证体系” |
| 2. 精神的“还原”:“一”与“全”的形上理念 |
| 3. 精神的本质:层累生长的意义世界 |
| 4. 精神哲学的体系 |
| 五、“天”之气质的精神哲学诠释 |
| 1. 核心要点 |
| 2. 整体框架 |
| 六、可能的创新与不足 |
| 1. 创新点 |
| 2. 不足之处 |
| 上篇 “天”之“理” |
| 第一章 “天”之“体”的逻辑生长 |
| 第一节 自然的“物-体” |
| 一、“天”的自然属性 |
| 二、自然之“天”的可能 |
| 三、自然之“天”的不可能 |
| 第二节 宗教的“神-体” |
| 一、“天”的神圣属性 |
| 二、宗教之“天”的真实 |
| 三、宗教之“天”的虚幻 |
| 第三节 理性的“本体” |
| 一、“天”的本体属性 |
| 二、理性之“天”的实在 |
| 三、理性之“天”的非实在 |
| 第四节 “天”之伦理精神气质诸形态 |
| 一、道德的“主体” |
| 二、教化的“个体” |
| 三、伦理的“实体” |
| 四、“天”之伦理精神气质的辩证综合 |
| 第二章 “天”与“存在”:意义世界的建构 |
| 第一节 三种形态的存在论 |
| 一、追问“存在者” |
| 二、“存在”作为谓词 |
| 三、意义世界具体真实之存在 |
| 第二节 “天”-“伦”:意义世界的化生 |
| 一、“伦”的终极存在 |
| 二、“天”之化生:伦理实体的“在世之在” |
| 三、“伦”-“理”的形上基础 |
| 第三节 “天”-“德”:意义世界的持存 |
| 一、“德”的终极来源 |
| 二、“德”-“道”:意义世界的持存 |
| 三、“伦”-“理”-“道”-“德”的伦理形而上学 |
| 中篇 “天”之“道” |
| 第三章 “天”之“体”的历史生长 |
| 第一节 “天”之“体”的精神孕育与发端 |
| 一、天空、天象、天庭 |
| 二、自然之“天”的宗教化 |
| 三、“天帝”转向“天命” |
| 第二节 “天”之“体”的精神异化与抽象性发展 |
| 一、疑天、怨天、制天 |
| 二、作为抽象本体的“天道” |
| 三、作为内在主体的“天德” |
| 第三节 “天”之“体”的精神成熟 |
| 一、“天理”的辩证综合 |
| 二、“天理流行”:意义世界的层累生长 |
| 三、“天”之伦理精神气质的历史建构 |
| 第四章 “天”与伦理学的中国形态 |
| 第一节 伦理学的中国形态 |
| 一、“为己”的德行伦理 |
| 二、“安伦尽分”的规范伦理 |
| 三、走向意义世界的伦理形而上学 |
| 第二节 “天”的伦理精神气质之显现 |
| 一、成圣的道德人格 |
| 二、畏天、敬天、乐天的道德情感 |
| 三、“同天”的道德境界 |
| 下篇 “天”之“命” |
| 第五章 “天”之“体”的现实复归 |
| 第一节 后伦理时代的生态危机 |
| 一、“天”覆灭的外在风险 |
| 二、自然生态危机 |
| 三、价值生态危机 |
| 第二节 “天”的时代变迁 |
| 一、伦理实体的祛魅 |
| 二、欲望的个体世界 |
| 三、对“自然”的曲解 |
| 第三节 “天”的精神复归 |
| 一、生态系统的伦理实体本质 |
| 二、生态价值的伦理精神取向 |
| 三、以“天”为“天”的新生态价值观 |
| 第六章 回到“伦理信仰” |
| 第一节 “后伦理时代”的信仰危机 |
| 一、“天”覆灭的内在风险 |
| 二、神圣性之丧失 |
| 三、现代人的精神迷惘 |
| 第二节 信仰的多元形态 |
| 一、独一宗教的外在超越 |
| 二、道德生命的内在超越 |
| 三、对意义世界存在的信仰 |
| 第三节 对话文明语境下的伦理信仰 |
| 一、从轴心文明到对话文明 |
| 二、多元信仰和谐共处 |
| 三、信“天”的伦理信仰 |
| 结语 一个邀请:开启“天学”的新历程 |
| 参考文献 |
| 作者简介及读博期间学术成果 |
| 后记 |
（9）论海德格尔的诗意语言（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 凡例及说明 |
| 绪论 |
| 第一节 研究问题的背景 |
| 一、哲学史中语言的三种形态 |
| 二、海德格尔思想中语言的三种形态 |
| 三、海德格尔语言思想与哲学史中三种语言形态的比较 |
| 四、海德格尔语言思想自身三种形态的比较 |
| 五、海德格尔语言思想的意义 |
| 第二节 研究动机与目的 |
| 第三节 国内外研究现状 |
| 一、国内研究 |
| 二、国外研究现状 |
| 第四节 研究的内容与方法 |
| 第一章 诗意 |
| 第一节 诗意的语义 |
| 第二节 作为创造尺度的诗意 |
| 一、作为创造尺度诗意的语义 |
| 二、作为创造尺度诗意的结构 |
| 三、作为创造尺度诗意的显现形态 |
| 第三节 作为接受尺度的诗意 |
| 一、作为接受尺度诗意的语义 |
| 二、作为接受尺度诗意的结构 |
| 三、作为接受尺度诗意的显现形态 |
| 第四节 作为创造尺度的诗意与作为接受尺度的诗意的比较 |
| 第五节 诗意与非诗意和不是诗意的关系 |
| 一、诗意与非诗意的关系 |
| 二、诗意与不是诗意的关系 |
| 第二章 诗意语言 |
| 第一节 诗意语言的语义 |
| 第二节 诗意语言的本性 |
| 一、语言的本性:本性的语言 |
| 二、纯粹语言的宁静道说 |
| 三、诗意语言生成和开辟道路 |
| 四、从纯粹语言到诗意语言 |
| 第三节 诗意语言的结构 |
| 一、诗人 |
| 二、作诗 |
| 三、诗作 |
| 第三章 诗意语言与存在 |
| 第一节 存在的语义 |
| 一、存在的一般语义 |
| 二、存在的理论语义 |
| 三、海德格尔的存在语义 |
| 四、存在的语义家族 |
| 第二节 存在的历史形态 |
| 一、存在作为现实的存在原因 |
| 二、存在作为对象客观性的先验可能性 |
| 三、存在作为绝对精神运动的辩证中介 |
| 四、存在作为历史生产的辩证过程 |
| 五、存在作为设定价值的创造力意志 |
| 第三节 海德格尔的存在形态 |
| 一、存在的意义 |
| 二、存在的真理 |
| 三、存在的地方 |
| 第四节 存在的命运 |
| 第五节 诗意语言与存在的关系 |
| 第四章 诗意语言与思想 |
| 第一节 思想的语义 |
| 第二节 思想的历史形态 |
| 一、真理的传统形态 |
| 二、真理的当代形态 |
| 三、真理的本性 |
| 第三节 海德格尔的思想形态 |
| 一、本性的真理 |
| 二、真理作为此在在世界之中的理解 |
| 三、真理自行置入作品 |
| 四、真理作为天地人神的自由游戏 |
| 第四节 思想的任务 |
| 一、思想的危机 |
| 二、思想的返回 |
| 三、洞见存在者 |
| 第五节 诗意语言与思想的关系 |
| 一、语言与思想的关系 |
| 二、诗意语言与思想的关系 |
| 三、从作为思维的技术语言回到作为思想的诗意语言 |
| 第五章 诗意语言与人 |
| 第一节 人的理论语义 |
| 一、人与动物相区分 |
| 二、人与自身相区分 |
| 第二节 海德格尔思想中的人 |
| 一、人作为要死者 |
| 二、人与存在 |
| 三、人与思想 |
| 四、人与语言 |
| 五、人的非人性 |
| 第三节 人诗意地居住在大地上 |
| 结语 诗意语言:语言-存在-思想-人 |
| 主要参考文献 |
| 攻博期间发表的与学位论文相关的科研成果目录 |
（10）人的“形而上学”本性视域下大学生理想教育研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第一章 绪论 |
| 一、选题的背景、目的和意义 |
| (一)选题的背景 |
| (二)选题的目的、意义 |
| 二、国内外研究现状 |
| (一)国内研究现状 |
| (二)国外研究现状 |
| 三、研究的重难点和创新点 |
| (一)研究的重点 |
| (二)研究的难点 |
| (三)研究的创新点 |
| 四、研究的主要方法 |
| (一)文献分析法 |
| (二)理论与实际相结合的方法 |
| 第二章 当前大学生理想教育的必要性、现状与可行的出路 |
| 一、当前大学生理想教育的必要性 |
| (一)建设中国特色社会主义,实现“中国梦”的必然要求 |
| (二)积极应对国际国内大环境变化的现实需要 |
| (三)促进大学生全面发展的内在需要 |
| 二、当前大学生理想教育的现状 |
| (一)当前大学生理想教育的成效 |
| (二)当前大学生理想教育存在的问题 |
| 三、当前大学生理想教育可行的出路——顺应人的“形而上学”本性 |
| 第三章 人的“形而上学”本性的内涵 |
| 一、“形而上学”的含义 |
| (一)作为与辩证法相对立的方法的形而上学 |
| (二)作为本体论哲学的形而上学 |
| 二、人的“形而上学”本性的内涵 |
| (一)人的超越性 |
| (二)人的“形而上学”本性是对人的超越性的哲学表达 |
| 三、人的“形而上学”本性的生成基础 |
| (一)实践活动现实性与理想性的统一 |
| (二)理论思维有限性与无限指向性的统一 |
| 第四章 当前大学生理想教育忽视人的“形而上学”本性 |
| 一、大学生理想教育忽视人的“形而上学”本性的表现 |
| (一)大学生理想教育忽视人的主体性 |
| (二)大学生理想教育忽视人的能动性 |
| (三)大学生理想教育忽视人的创新性 |
| 二、大学生理想教育忽视人的“形而上学”本性的原因 |
| (一)思想认识和思想观念方面的原因 |
| (二)思想政治理论课教师素质方面的原因 |
| (三)教育方法的功利主义方面的原因 |
| (四)教育内容的简单化方面的原因 |
| 第五章 顺应人的“形而上学”本性改进大学生理想教育 |
| 一、顺应人的“形而上学”本性改进大学生理想教育的基本要求 |
| (一)落实和深化素质教育 |
| (二)正确处理知识教育与理想教育的关系 |
| (三)遵循大学生成长规律 |
| (四)提高思想政治理论课教师的素质 |
| 二、顺应人的“形而上学”本性改进大学生理想教育的具体途径 |
| (一)大学生理想教育理念的改进 |
| (二)大学生理想教育方法的改进 |
| (三)大学生理想教育内容的改进 |
| 主要参考文献 |
| 致谢 |
| 在学期间的科研情况 |
四、形而上学与人的本性（论文参考文献）
- [1]王阳明的“良知”与康德的“自由意志”之比较研究[D]. 唐锦锋. 湖北大学, 2021(01)
- [2]现代性价值危机的反思进路及其视域融通 ——以马克思、海德格尔、梁漱溟为例的研究[D]. 于翔. 吉林大学, 2020(08)
- [3]论座架、画框与艺术的边界 ——基于海德格尔与德里达艺术思想的对话[D]. 熊心宇. 武汉纺织大学, 2020(01)
- [4]作品、艺术、存在—海德格尔艺术收藏思想研究[D]. 罗磊. 武汉纺织大学, 2020(01)
- [5]黑格尔自由思想研究[D]. 郭友兵. 东南大学, 2019(06)
- [6]形而上学国家观批判[D]. 郑墩. 中南财经政法大学, 2019(09)
- [7]康德先验自由研究[D]. 李飞翔. 东南大学, 2019(01)
- [8]“天”的伦理精神气质[D]. 赵浩. 东南大学, 2018(05)
- [9]论海德格尔的诗意语言[D]. 张高宇. 武汉大学, 2018(06)
- [10]人的“形而上学”本性视域下大学生理想教育研究[D]. 王磊. 西华师范大学, 2018(01)