一、在中西文化的源头上——孔子《论语》与苏格拉底对话录比较分析（论文文献综述）
王继奎[1]（2020）在《《论语》与《理想国》的政治思想比较研究 ——基于政治思维、政治秩序和政治人格三重视域的考察》文中研究表明春秋战国时期和希腊城邦时代是中西政治思想发展的重要源头,两者在时间上同时进入鼎盛期、在空间上完全平行发展,但却有着伦理政治观念的伟大际遇。这是因为具有同一智力原理和物质形式的人类同源,所以人类文明早期的相似性较之于差异性更为显着,这就为比较分析《论语》与《理想国》奠定了基础。为了尽量全面地展示两部经典着作政治思想的全貌,论文从政治思维、政治秩序和政治人格三个维度进行整体性的比较分析。两部经典的不同言说方式,造就了经验论与先验论两种思维方式。作为表意系统,汉语以名词为核心的流水句式,使中国人偏向于散点思维,寻求治国之道是《论语》的思维意向。作为表音系统,希腊语以动词为核心的主谓宾句式,使希腊人偏向于焦点思维,探索城邦国家的本质是《理想国》的思维主旨。以譬喻为表征的类比推理是两部经典着作通用的思维方法。虽然都是观天时以应人事,但前者的北辰之喻以静态方式展示了“人道政为大”的政道思维,后者的船喻则以动态方式展示了“正义城邦”的政体思维,表现在政治秩序上就是治乱循环与政体循环。在类比推理中,两部经典着作都运用了整体思维把握各自所生活的世界,前者在本末之间奠定了“本立道生”的务实主义政治传统,在《论语》中表现为“始物为行”,即以行为开端而以言为结尾,着眼天下有道探寻政治秩序的本原,塑造的是道德人格。后者在内外之间奠定了“逻各斯”的理性主义政治传统,在《理想国》中表现为“始物为言”,即言说既是开端又是结尾,着眼灵魂正义探究政治秩序的模型,塑造的是知识人格。辩证法也因此在中国是政治辩证法,在希腊是哲学辩证法。两部经典不同的致思方式,建构了礼乐与理念的两种政治秩序。自人类进入原始社会后,权威便诞生在“家庭”这个最基本的社会组织之中,《论语》和《理想国》都以家庭为起点建构了理想秩序。前者基于“持家”将伦理观念政治化,为政治秩序提供了“礼乐”的价值基础,所以礼崩乐坏会导致天下无道的政治乱象。以仁释礼是孔子的开陈出新之举,他依此提出的“克己复礼”救世主张,不仅建立了身心平衡的个人秩序和家庭秩序,而且还将其外推成为国家秩序和天下秩序。后者基于“弃家”将政治观念伦理化,为政治秩序提供了“理念”的价值基础,所以统治者灵魂的堕落会瓦解城邦秩序。柏拉图从“善”这个最高理念中不仅推导出理想国,而且还提出了共产主义和教育公有的救世主张,通过城邦与灵魂的结构类比论证了正义之人最幸福。“和”是两部经典着作建构理想秩序的共同目标。务实的孔子由近及远地重建天下秩序,希冀统治者通过修己进而君使臣以礼、臣事君以忠,先在统治集团内部实现团结,再实行养民、惠民、教民的政策,通过安百姓实现与被统治阶级的和谐相处。唯理的柏拉图由外及内地重建灵魂秩序,希冀凭借“高贵的谎言”劝诱被统治者与统治者和护卫者各安其命、各司其职。先实现城邦的整体和谐,再通过系统的学校教育,让智慧的护国者把勇敢的卫士豢养成护卫羊群的警犬,来保证统治集团的团结一致。“分”是两部经典着作实现理想秩序的重要方法。孔子按照名实相副原则提出了“正名”主张,因其依据的是道德而强调了平等;柏拉图按照因才定分原则提出了“正义”观念,因其依据的是技艺而强调了效率。两部经典不同的价值秩序,模塑了道德与知识的两种人格类型。主张以德治国的孔子,关注的是“内圣外王”之道。他根据个人的品行,在《论语》中将人划分为圣人、仁人、君子、士和小人等五种道德人格,在德位合一的政治诉求下,道德人格以“文化”为其表征。主张以智治邦的柏拉图,关注的是“完善灵魂”之法。他根据城邦的政体形式,在《理想国》中将统治者划分为王者型、荣誉型、寡头型、民主型和僭主型等五种知识人格,在德福一致的政治观念下,知识人格以“武化”为其表征。对于理想的统治者,孔子基于历史建构了胸怀天下的圣君,柏拉图畅想未来建构了灵魂完善的哲君。作为政治人格的德性楷模,圣君是天下秩序中人类道德的化身,哲君是理念秩序中人类智慧的化身。对于合格的辅政者,孔子建构了以文化人的君子,作为私人教育培养的精英,君子在辅政时能够进退自如,孟子将其概括为“穷则独善其身,达则兼善天下”。柏拉图建构了以武服人的卫士,作为城邦教育训练的军人,卫士在辅政时既能上升为哲君又能下降为反噬羊群的豺狼。对于被统治者,孔子和柏拉图都默认了小人和生产者逐利的正当性,但在意识形态的属民质询中,前者被质询为子民而后者被质询为公民。子民政治文化关注的是“民享”而非“民治”,奠定了中国的民本政治传统。公民政治文化关注的是“民治”而非“民享”,奠定了西方的民主政治传统。立足文本,论文以政治思维、政治秩序和政治人格为视域对两部经典着作进行考察,发现若以第二卷为导论,《理想国》与《论语》在编纂次第和立意安排上完全一致。《论语》以“学而时习之”为开篇,到终篇以“不知命,无以为君子也”结束,孔子在整篇对话中一以贯之地教人学做“君子”。《理想国》第二卷以苏格拉底与格劳孔和阿得曼托斯的谈话开始,到第十卷以苏格拉底与他们的谈话终篇,整齐地回应了他们在第二卷中曾经提出的问题。整篇对话以“何谓正义”开始,以“正义之人生活最幸福”结束,柏拉图在整篇对话中教人学做“哲人”。也就是说,在两位贤哲看来,一定要有健全的人格,才能有健全的国家和健全的政治,这是两部经典着作最为重要的政治文化遗产之一。自孟子和亚里士多德开始,东西方思想家们对人们如何习得政治知识、如何适应政治生活都有过不同的论述,并一直延续至20世纪60年代,政治社会化成为政治学研究的重要领域。所以,在学科溯源抑或论及“生产关系的再生产”时,人们总会不约而同地想起《论语》和《理想国》中“身国共治”的卓识洞见。
韩云[2]（2020）在《钱穆宗教观研究》文中研究指明钱穆（1895-1990）江苏无锡人,一生着述宏富、学贯东西,堪称是一位百科全书式的人文学者。“钱穆热”随着上世纪90年代的“国学热”而兴起,与中国传统文化复兴的时代背景密切相关。目前国内外对钱穆学术的研究多集中于历史、政治、教育、文化等领域,对其宗教观的系统性研究比较罕见。本文以钱穆的着作为主要依托,在对其中有关宗教的内容进行了相对全面的梳理,并在旁参其他学者观点论证的基础上,归纳提炼出钱穆宗教观的五大特征及其内在逻辑,对钱穆晚年最后彻悟的天人合一观亦作了进一步阐发。本文框架由导论、结语、主体部分四章即六大板块构成。导论部分介绍了选题缘起、选题的理论与现实意义、国内外研究现状及研究方法。第一章以时间为序概述了钱穆的生平事略,包括家风祖训、师门传承、学界行谊、新亚书院的筹建、耕耘的过程等,重点介绍了钱穆父母的言传身教对其品性、情操、学养的影响,良师益友如钱伯圭、吕思勉、华紫翔等对其治学路径、方向、风格、宗旨的影响,与着名学者汤用彤、冯友兰、熊十力之间的切磋交流,对中西教育理念的领悟与实践,对宗教现象的感性认知、切身体验等等,这些都可以视为影响钱穆宗教观之形成、特征、逻辑的直接或间接因素。第二章主要是辑录一手材料后,按照世界三大宗教即佛教、基督教、伊斯兰教以及中国的道教、民间宗教信仰的区隔,对钱穆论诸教之观点展开的述评。其中禅宗、慧能、法门是其论佛教的关键词,佛教与理学的关系则是其关注点,对道教尤其是新道教的选择性评述凸显了其一贯固有的本位、立场、蕲向,基督教与伊斯兰教乃至于佛教皆被钱穆视为西方宗教,这三大宗教的教主、教徒则被分别比附于中国的孔子、读书人,而在佛道教人物之钩稽、学术史意义上教理之争的着墨中则可见其特有的史心、史识。第三章是以萌发于近世、影响至今的几个有关宗教学术的争议,即宗教有无论、宗教替代说、宗教性以及宗教、哲学、科学之间的关系为主题,分别就相关概念、提出的背景、民国学者的回应、未来前瞻等作了界定、辨析、论证或阐发,钱穆对此皆有自己独到的见解,可以说其宗教观在对这些命题的评判中亦得到了浓缩而集中的展示。本章与第二章形式上是并列的关系,内容上则是具体与抽象的关系,即一者关系具体的宗教、一者关系宗教理论,共同构成了本文的中心。第四章是对前三章的涵化（糅合、提炼）,提出了钱穆宗教观的五大特征,即以天人合一为最高蕲向、以儒教（儒家、儒学）为本位,中西文化比较的视域融合、认识论与实践论上的知行合一以及史地结合分析的路径,并尝试探索了钱穆对宗教之具体与体系的认知逻辑即以心为其宗教观基本观念之内核,以精神不朽沟通神圣与世俗两极端,以知行合一的践履不断契合天人合一境界的思路历程。结语部分则是联系当下世界尤其是西方面临的困境,对天人合一观、中国传统文化的宗主地位、心教等堪为钱穆宗教观或文化观中之灵魂与核心的要点作了进一步发挥,总结归纳了本文的重点、难点、创新之处,并提出了吁请与展望。本文从钱穆卷帙浩繁的着述中凝练出近世以来宗教学术界争议、影响比较大的命题对其宗教观进行了集中的揭示,并将其论宗教的具体内容按照派别不同分置在诸教之中,构筑了由具体而抽象,具体与抽象结合统一的框架层次。同时亦借鉴了钱穆的中国历史研究法,寓理于事、寓事于人,在行文中尽量避免受西方学术范式影响而形成的就理论谈理论、就事论事、空对空的弊病,真正践行以人为本的理念,故致力于从钱穆的生平事略中发掘出影响其宗教观的因素。联系实际,对钱穆宗教观中蕴藏的学术观点、倾向、宗旨等作了一定的引申与阐发。
张春楼[3]（2017）在《新轴心时代视域下的中国哲学再创造》文中研究表明新轴心时代、中国哲学创造性转化与创新性发展以及中国哲学再创造等层面的哲学探讨都是当前新哲学研究的热门话题,这些研究事关中国哲学在"新哲学丛林期"的生存、发展与中华民族伟大复兴。长期以来,这类讨论与研究的领域相对零散,需要进一步整合到新轴心时代视域下去关注中国哲学的传承与创新,也是国家层面关注的重大理论与实践问题。学界关于中国哲学再创造的研究不多,且倾向于中国哲学创造性转化的分割研究,长期会通不力,平面化、静态化比较明显,缺乏对理论变革与大众实践融合的深度反思。而把中国哲学理论和大众实践体系再创造的路径探讨放在新轴心时代视域下指向人类核心问题来研究更不多见。哲学应该以会通的方式指向人类现实问题,这也是此研究的基本逻辑思路。论文沿着"背景←→实景←→愿景"的整体循环脉络,展示中国哲学再创造的动态性。即通过追溯哲学演进的历史,寻找人类核心问题的遗传和变异基因,以轴心时代以来的哲学变迁为背景,以"人类核心问题"为焦点,"再创造"为主线,落笔于科学技术辐射全球的新轴心时代前兆实景,围绕当代和未来人类核心问题,指向新轴心时代的中国哲学再创造,期盼再造中国新哲学的美好愿景得以实现。首先聚焦轴心时代的核心问题,考察其嬗变历程,反思其根源与变异成因,回溯中西方哲学通过批判作出的连锁反应。由此发现科技发展已经成为哲学再创造的强大动力,推动人类迈进新轴心时代。新轴心时代的人类核心问题不再孤单,而是形成核心问题圈。面对多重危机,人类全面觉醒,瞩望新轴心时代的开启。中国哲学对人类危机必须应战,做出准确判断,且在理论与实践两个领域进行有机再造。当然,这一永恒的人类主题并非一蹴而就,必须长期探索。该研究直面新轴心时代的人类核心问题,探索中国哲学再创造的理论与实践盲区和路径,试图推动中国在新轴心时代再现百家争鸣新局面,使中国哲学走出生存困境,让中华文明在新轴心时代焕然一新,惠及人类。全文竭力想说明和论证的主要观点有:一、人的"理性与欲望"居于人类问题核心位置,经过轴心时代持续嬗变,其根源与变异在哲学批判的脉络中清晰可见。哲学在指向人类核心问题的大众实践过程中发生批判性地变革,呈现出自身的内在规律。二、在科技时代,人类文明在冲突与对话中开启共生性呼吸,中心主义开始离散,部落主义泛滥,普遍主义与普世价值纠缠不清,科技异化日益挑战人类文明,引发批判升级,各种文明渐次跨域,加剧着哲学转向。学者的研究旨趣也从跨学科延伸到立体、动态的跨界或跨域,科技发展已经成为哲学再创造的强大动力,推动着人类新轴心时代的步伐。三、多维度地审视新轴心时代的核心问题圈,反思不断升级、变异的矛盾与危机,倒逼人类全面觉醒。中国传统哲学很难应对新轴心时代的人类核心问题,特别是中国自身发展问题,表现为理论变革与大众实践的双双滞后,原因主要在于没有把问题置于新轴心时代的视域下进行批判与会通。四、中国哲学在新轴心时代的存废主要取决于是否进行恰当的理论再创造。通过考察张岱年综创论和成中英再创论的既有研究,可从中推及中国哲学再创造的盲区与困境,构筑中国哲学再创造的多阶路径。五、分析儒释道大众化实践的历史典范和现实楷模,宏观审视中国哲学世界化的战略构想与实践,多维度地透视中国哲学的大众化实践,分析其得与失,凝练出中国哲学大众化实践体系再创造的新构想。全文暗用"互联网+"思维模式,在中国哲学再创造的理论与实践两个方向都隐含着动态的"中国哲学+"立体再造脉络。根据具体章节内容主要采用文献研究法、比较分析法、典型案例法、历史回跳法和总结归纳法等展开研究。该文是以中国哲学为基础的跨学科、跨界综合性研究,主要有以下几点尝试性创新:一、在学术思想上,在新轴心时代视域下探索中国哲学理论再创造的多阶路径,再造中国哲学大众化实践新体系。这是学界交叉研究不足的领域,有一定的开拓性。二、在学术观点上,提出"中国哲学+"新概念,认为新轴心时代与"中国哲学再创造"之间可以实现历史与逻辑的双重会通,中国新哲学能够成为解决中国特色社会主义建设中次生问题,甚至新轴心时代人类核心问题圈的中国方案。三、在研究方法上,采取跨学科、跨界、概念类比和"嫁接"等方法,既有对新轴心时代和中国哲学分析与再造的理论"务虚",也有对大众实践成果的总结和理论渗透的"务实",更有对新体系再创造理论与实践中次生问题的多维度关注。在整体上,该项研究最终的创新点是思想系统性、内容实践性、视角多样性和问题针对性,因而既具有理论深度,也具有解决现实问题的可操作性。概览全文,展望哲学发展前景,发现人类文明在新轴心时代是整体性再造,故步自封的文明必将成为人类文明化石,探讨中国传统哲学的理论变革与大众实践体系再创造路径,有利于激发自由、平等、富强的中华大地再现百家争鸣。中国哲学再创造也必将加强中华文明与外域文明的优势互补,惠及全人类。
丁大刚[4]（2017）在《理雅各中国典籍翻译研究》文中提出《理雅各中国典籍翻译研究》以巴赫金和福柯的话语概念为理论基础,建立了一个译者话语系统,把理雅各的话语分为一般话语、翻译话语和翻译即话语,以“忠实”、“对等”、“释译”和“重译”等翻译话语为主线,贯穿考察理雅各的翻译,目的是揭示理雅各如何以话语为策略,从事翻译的话语实践。具体而言就是,理雅各在其翻译中施加了哪些意识形态,以及他的一般话语、翻译话语和翻译即话语三者如何“共谋”,促进中西文化的互释与会通,进而阐释理雅各在这一翻译过程中对待中国文化传统的态度变化及其自身思想的转变。文章主要从以下几个方面展开论述。第一,依据理雅各的一般话语考察其翻译人生。在19世纪英国在华传教史、英国汉学史和翻译史的观照下,主要从“人”和“书”两个方面建构影响理雅各典籍翻译的社会文化网络。第二,综合考察理雅各的翻译和翻译话语。基本上以时间为线索,把理雅各的翻译分为中文译述、《中国经典》、《中国圣书》和纯文学翻译。他的中文译述主要是为传教服务,但同时也体现了与中国文化的互动,反映了理雅各的“适应主义”传教策略和“比较护教论”。《中国经典》至今仍可视作中国典籍翻译的标杆,从其翻译过程、翻译特点和影响可资佐证,但也存在一些诸如经书的排序和版本的问题,其中渗透着理雅各的主体意识。《中国圣书》的翻译使中国古代经典在比较宗教的视域下得以神圣化,也使儒教和道教的观念借着“圣书”的名誉在西方得以传播。翻译纯文学作品是理雅各与中国古代经书的一种互文式阅读体验,也在一定程度上反映了他晚年生活的心境和对待中国文化的态度变化。在此综合考察的基础上,总结理雅各的翻译思想。第三,在梳理忠实、对等、确当翻译、释译等译论的基础上,把理雅各的翻译话语放在整个翻译史的框架内,视其翻译论述为一种话语策略,并以他对“性善”、“上帝”、“道”等概念的翻译为例,探讨他在翻译中施加了哪些意识形态。理雅各以“人性趋向善”来译注孟子的“性善”,一方面表现出调和儒耶人性论的意图,另一方面表现出他借助孟子的性善论阐发自己非国教信仰的宗教立场和后千禧年主义的神学思想与世界观。这一翻译实践反映了其“忠实”翻译话语背后的不忠、不信。“God”与“上帝”看似对等的翻译,实则是一种话语实践,是理雅各人为建构的结果。借助这一建构,理雅各不仅在学术的领域解决了译名之争,也在客观上促使儒教在西方得以发明。理雅各翻译儒家之“道”的多样化选词和翻译道家之“道”采取音译转写的方式,一方面想表达儒家之“道”丰富的道德、政治和形而上的内涵,另一方面意欲传递道家之“道”语义的模糊性和思想的神秘性。这一翻译实践是对其所理解和论述的确当翻译的违背,恰恰是一种释译。第四,在“重译”话语的观照下,重点论述理雅各对《论语》的修订和《中庸》的重译,尤其是修订《论语》译本时对孔子的重新认识和评价,重译《中庸》时对“中庸”和“诚”两个概念的重新解读和翻译,其中反映出理雅各思想的转变。其根本原因在于理雅各浸润中国文化已久以及与中国人交往而在一定程度上受其同化和对中国文化的认同。以上论述说明理雅各的中国典籍翻译并非简单的文字转换,而是意味着意义的再生产和文化的再现。在21世纪的今天重新阅读理雅各的翻译,我们要看到它的思想史价值,以及对中西文化交流的意义,从而寻找中国思想进入西方的更有效途径。
黄涛[5]（2017）在《和谐人培养目标的实现研究 ——基于阴阳和合视角的反思》文中提出从西方古希腊罗马时期培养身心和谐的智者到近现代的理性人,从中国古代培养治国臣民到近代“中西合璧”的人才,教育目的内容随着社会发展而在演变,这是中西共同的人性追求和社会发展的需求,即培养和谐人是教育永恒的追求。马克思主义产生以后,才使教育科学有了科学的方法论,根据历史唯物主义基本原理,科学地揭示教育目的社会性,并根据社会发展的客观规律和社会主义社会的性质,提供出了社会主义的教育目的,提出了人的全面发展观。马克思主义的全面发展观的包含着培养“和谐人”的教育思想,它是我国制定教育目的的理论基础。2006年10月,我党十六届四中全会《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》中,提出“构建社会主义和谐社会”的决定,是党中央立足国际国内发展提出的重大战略举措,它不仅体现的是改革开放和社会发展的客观要求,更表达了广大人民群众根本利益和共同愿望。党的十六大报告提出我国的教育方针是“坚持教育为社会主义现代化建设服务、为人民服务,把立德树人作为教育的根本任务,培养德智体美全面发展的社会主义建设者和接班人。”符合社会发展客观要求的教育目的才具有进步性,才能在实践中产生巨大的效果,“和谐”是培养德智体美全面发展的社会主义建设者和接班人的教育目的应有之义,因为它是以马克思主义人的全面而自由发展为理论基础。但是,当前学校实践中,却因为“五育”“不交”、教育价值理性的偏“虚”和知识教育的偏“盛”等原因,造成国家教育目的被架空,培养的人才呈现“不和谐”的发展态势。据此,本研究再次提出培养和谐人。人具有多维关系的本质且具有建立全面关系的能力,学校教育就应该给予正确思想指导,帮助人关系总和体本质的完整发展,并形成良好习惯的行动。已有研究显示:宇与宙二元分离,造成和谐人外延认识的不足;时间维度和谐的忽视,造成和谐人动态性认识不足;研究范式“一元化”,造成中国传统哲学思想运用不足。虽然《周易》阴阳和合观历史悠久,但是它仍然具有现存性,它包含的“生生”观、“穷变”观、“对应”观与今天学校人才培养中的科学观、发展观、竞争观之间具有“阴阳互补”的关系。以“生生”为特色的总体宇宙观将培养对象置于广阔的多维的实践关系中,以“阴阳和合”的理念与原则深入领会“关系调和”对达成培养德智体美全面发展的教育目的的重要性和迫切性,这是本论文的研究视点。阴阳和合强调“天人一体”思维,强调事物对偶面的互依、互补和转化,强调“时中”等的方法论,有利于坚守马克思主义人的全面发展观的理论基础,更好的促使教育目的的实现回归德智体美全面发展的培养正道。本研究五个章节,主要是研究两个问题:一是学校应该培养什么样的“和谐人”?二是学校怎样培养“和谐人”?在“和谐人”的界定上,在已有研究和相似概念内涵辨析的基础上,本研究提出和谐人是指德、智、体、美、劳协调发展,且具有“自强不息”的刚健精神与“厚德载物”的宽阔胸襟的人。和谐人的外延包括教育资源、空间和时间等三维度九个向度。其中教育资源维度包括知识资源、智力资源和人力资源三个向度;空间维度包括自然空间、社会空间和自身空间三个向度;时间维度包括生物时间、社会时间和心理时间三个向度。他的特点在于多种发展方面的建立及其关系调合中得到全面的发展,他关注的是人作为类存在的关系的复杂性,价值在于复杂关系的调和,人的类性质的突出。“关系调合”是和谐人的基础,在关系中确定自己的地位和价值是和谐人存在的意义。《周易》阴阳和合观“贵和重生”,学校和谐人培养必要发挥要素“和”的协力、重视“趣时”的变力和促进生命的创力。学校教育责任主体要把受教育者置身全面的关系网络中,有计划、有步骤的给予正确思想指导,帮助受教育与空间、与时间、与教育资源建立完整的联系,并使其按照正确的思想养成良好的行为习惯。培养路径为:（1）科学教育与人文教育“刚柔迭用”;（2）直线发展式教育与循环生成式教育“刚柔并济”;（3）共性教育与个性教育“阴阳互藏”。
韩秋宇[6]（2017）在《白璧德新人文主义在中国的译介与传播》文中进行了进一步梳理20世纪初,西方世界为反思物质文明高度发展而带来的精神空虚、道德堕落等问题,兴起了一股追溯古典的新人文主义思潮。白璧德作为其中的领军人物在国内产生了较大的影响并通过课堂这一阵地,深深的影响了一批在美留学的中国留学生。这批留学生以吴宓、梅光迪、胡先骕等为代表,不仅服膺白璧德的思想,更将白璧德思想作为西方文化的精髓引入到了中国。为了传播白璧德思想,他们在归国之后集结了一批志同道合的知识分子创办了《学衡》杂志,以《学衡》为阵地翻译了大量白璧德的作品,还围绕人文主义思想发表了大量文章。当时的中国刚刚经历了封建专制走向民主共和的巨大社会变革,政治、经济、文化各个行业都百废待兴,中国未来向何处去几乎是所有有识之士都在关注和思考的问题。学衡派诸君在这样一个时点将白璧德思想译介到中国,已经表达了他们对于中国未来发展的保守主义态度,而他们的这种态度通过与新文化派的激烈论争表现的更为明显。因此白璧德思想在中国的译介与传播从开始就带有较强的目的性,暗含了学衡派诸君的文化主张。本文从白璧德的新人文主义思想出发,以学衡派为主线,详述了《学衡》杂志创刊始末、人员流变及对白璧德思想的翻译情况,并通过文本的对比,总结了学衡派的翻译特点,指出了其在翻译的过程中对白璧德思想进行的中国式转换。这些翻译中的转换既有跨文化语境下词义对译上的困难,也有学衡派对白璧德思想的解读,这使得白璧德思想在传播之初已然发生了中国化的现象,并成为了学衡派对抗新文化运动的武器。由于学衡派试图通过白璧德思想来表达对于西方文化和中国文化的看法以及对中国未来社会发展的建议,笔者将学衡派的思想放入到20世纪初的时代背景中,横向对比了学衡派与其他保守主义流派的异同,也通过与新文化派的论战分析了当时中国激进主义和保守主义两大学派的不同文化观念。虽然从论战结果上学衡派惨败,但笔者依旧客观的分析了白璧德思想在学衡诸君的运用下对中国当时哲学、文学、史学、教育界产生的影响。其后经过梁实秋在台湾的传播以及上世纪80年代人们对于学衡派的反思,白璧德思想再次回到人们视野,笔者总结了学衡之后白璧德思想在中国的传播情况,并对白璧德与学衡派之间的关系进行了深刻的思考。学衡派诸君为什么在众多西方思想家中选择了白璧德、学衡派又对白璧德思想做了哪些改变、被改变的白璧德思想为什么没有在中国取得成功、学衡派的白璧德思想等是否还具有价值都是本文试图回答的问题。
徐骆[7]（2014）在《方东美“启蒙反思”论说研究》文中研究说明从天朝上国到饱受屈辱是中国近代的曲折历程。原本西方区域性的启蒙之路成为了中国乃至所有落后民族摆脱悲惨境遇的必由之途。但随着历史的推进,启蒙的弊病日益显露出来,并大有将人类文明导向灭绝之势。因此,启蒙反思成为当务之急。而以启蒙反思切入方东美思想,既可成为厘清方东美思想脉络的新视角,又可为反思提供新的思想资源。本文分为四章。第一章从三个方面阐发了方东美的个性特点：“简朴幼稚”,文辞典雅；融贯中西,气势磅礴；据理力争,独具风格,并以此简要介绍了方东美的生平及学术成就。第二章主要论证了“启蒙反思”命题的成立和从这一角度研究方东美思想的意义。本章首先追溯了“启蒙”一词在中西文化中的具体内涵,其次回顾了西方历史上的启蒙运动,接着介绍和反驳了几种主要反对启蒙反思的意见,最后指出启蒙反思是方东美思想的潜在主题。第三章首先回顾了“科学”产生和兴盛乃至走向科学主义的历史,指出科学在驱逐了宗教的同时,自身成为了新的宗教。方东美从“情理集团”入手,分析了科学、哲学产生的历史和心理原因,指出两者是相辅相成、交互作用的关系。并着重分析了近代以来西方科学的兴盛及其影响,认为科学既让欧洲步入现代社会,赋予民众自由和权力,却又“驰情入幻”,陷入对外在的无限追逐之中。进而对科学的弊端进行了系统的反思：重视自然,藐视人性；用物质统摄一切；价值中立主义；孤立的系统；科学的基础不牢固。最后,方东美认为中国当前需要发展科学,尤其是学习西方的科学精神,另一方面必须警惕科学的弊病。第四章论述了方东美对现代民主政治的反思。在回顾了西方民主政治产生的历史之后,方东美指出“科学之理趣”是西方产生民主政治的根本原因。并对民主、个人主义、自由、平等分别做出了自己的判断。他认为,民主政体以“庶民主义”为幌子,实质上是个人独裁、玩弄权力,根本不是一种理想政治。个人主义让人丧失恻隐之心；以自我为中心；形成我执,痛苦不堪。西方的自由忘记了内在的自由；使得民主成为一种劣质民主；是偏狭自私的自由。西方的平等是建立在“科学齐物论”之上的平等,是一种向下看齐的虚假的平等。他进而认为,真正的理想政治应该具有“双回向”的特点：通过“上回向”,朝着至善之境不断提升,形成一种创进、奋斗、自由的人生；通过“下回向”,使得一切众生去除妄念,破除我执物执,由此铸成大我。结语部分简要评价了方东美的启蒙反思论说：第一、以西方历史,尤其是哲学史为基本材料,采取了掘井及泉的方式来探讨科学和民主；第二、在启蒙反思可供利用的资源方面,方东美展现了磅礴恢弘的气势和博大宽容的胸襟；第三、汪洋恣肆有余,系统论证不足。
李承福[8]（2014）在《儒学本位 据旧开新—钱穆文化观研究》文中提出钱穆的文化观,在其学思历程中占有极其重要的地位,同他的子学、经学、理学、清学、史学等研究相互贯通。钱穆从文化学角度,先界定文化是人生大群的生活整体,是民族在历史中形成的大生命,厘定了文化与文明关系,提出了民族、历史、文化三名一体论。他还通过分析文化的七要素和三类型,三重目的和运转机制,建立了一套文化学观念。这成为他认识中国文化的理论框架,也是其文化观的基础理论。钱穆考证了中国文化产生的独特地理环境,揭示中国文化发展的特殊进程,进而阐释中国文化的核心精神。钱穆强调中国文化史,是以道德和政治为中心的社会生活史,提出了三阶程论和四阶段论,并指出中国文化的核心精神是人文精神,体现在以道德为中心的人道精神,以融和为特征的民族精神,以自强为主导的历史精神三个方面。中国文化的人道精神,是中国文化精神的根本方面,包涵乐观务实的宇宙观、崇善仁爱的人生观、和谐包容的天下观三大内容。钱穆突出说明中国文化,是以儒学为主干的文化,取得了可大可久的伟大成绩。他严厉批驳了“中国自秦以来二千年,皆为封建专制文化”的独断论,指出这种观点抹杀了中国文化的合理价值,阻碍了中国文化的正常更新。为了进一步认识中国文化,钱穆又从中西文化比较的视角,阐释中西文化各自独特的个性和优长,揭示未来中国文化前进的方向。钱穆提出,在民族主体上,中国是中华民族自根自本的；西方是各民族诸流竞汇的。在历史流变上,中国文化是在一以贯之框架下的绵延与展开；西方文化历经了多次的冲突与转换。在文化弱症与病症上,中国文化是安而不强；西方文化是富而不足。钱穆还对中西文化的七要素分别做了比较。他最后总结中西文化的差别,指出中西文化属于不同的文化类型,中国文化是农业型；西方文化是商业型。中西文化有不同的心理气质,中国文化是内倾型；西方文化是外倾型。中西文化的思维模式也不同,中国文化的中和性更强；西方文化的分别性更强。总之,钱穆认为,中西文化都不是完美的,各有利弊得失；中西文化属于不同类型,不能认为西方文化就比中国文化优越。钱穆提出了创建中国新文化的原则、路向和具体方法,展望了世界文化的走向。钱穆分析了近代中国的病症,指出实现近现代中国的救亡图存,在于文化更新。他强烈地批驳了全盘西化论的方法和学理错误,并谴责其去中国化的严重危害。钱穆指出中国文化更新在于中国文化自救,文化自救在于以据旧开新为原则,以儒学本位为路向,实现中西会通。只有中国的民族文化得以倡扬,文化精神得以抒发,才能跨越体与用、新与旧、变与常、中与西的隔阂,将学到的西方文化,“化”为中国的新文化。钱穆论述了在教育和生活中如何培育中国新人,以及文化复兴的心理条件。同时,钱穆坚信中国传统文化必将对世界文化有巨大贡献,指明未来世界文化必将走上多元共存、集异建同的道路,还预测了人类新文化的基本特征。本文依据马克思哲学的实践人本学视角,对钱穆的文化学、中西文化比较、文化更新作评议,总结出了中国特色社会主义文化的根本精神。钱穆的文化学,过于偏向精神生活,看轻了社会实践和群众力量。他对中西文化差异的比较存在偏颇,所设想的中国文化更新过于理想化。但他为我们总结中国传统文化,建设当代中国新文化,规避西方现代性问题,都提供了丰富的资源和宝贵的建议。中国特色社会主义文化,应当坚持以实践的人道精神为核心的中国马克思主义指引,融和以人道为核心的中国传统文化,与以富强为核心的西方商业资本文化,在文化复兴中,实现健全的人道精神与科学的实践精神统一。
霍贺[9]（2014）在《从“自由的马克思主义”到“新自由主义”—胡秋原思想研究》文中研究表明在中国近现代思想文化史上,胡秋原是一位具有相当影响和极具研究价值的人物。他少年时期受新文化运动自由、民主和科学价值观的影响,奠定了思想上的自由主义底色。进而钟情于五四后期在中国广泛传播的马克思主义和其他激进革命学说,视其为救国救民之道,并一度投身于革命风潮之中。但对独立人格的追求和对自由理念的痴迷,又让他在民族危机日益严峻、社会矛盾不断加剧的现实面前,陷入迷惘与困顿。为此,作为文化人的他,从文艺和史学理论方面的路径入手,对自己思想上的迷惘作一厘清。他首先参与“文艺自由论辩”,成为“人道主义文艺观”的主要提倡者;继而以《读书杂志》为阵地,组织开展了在民国思想史、学术史上颇具影响的中国社会性质和社会史论战;抗战爆发后又积极投身于抗日救亡运动之中,在此期间,他从比较中西文化的视角探索抗战建国之道,提出了超越传统、超越西化、超越俄化,走中国自己发展道路的主张。因他对共产党领导下的新政权抱有深刻的疑虑和不信任,1949年离开大陆去了台湾,此后多年致力于文化和文化史方面的研究,但仍不忘情政治,并以其特有的家国情怀对中国的发展进行不懈的思索,也是台湾思想文化界颇有影响的人物之一。大陆改革开放后,他也是最早来大陆探访的文化名人之一。可以说,自20世纪20年代以来,在中国现代思想史上的许多重要问题上,胡秋原都发出了自己的声音,在近现代思想文化史上理应据有其一席之地。然而,尽管他在思想文化界颇为活跃,也有一定影响,但却是个不得志的“失败者”。他毕生对“超越之路”理想的求索,希望调和两个极端、谋求“中间道路”的愿景,一直处在不断碰壁之中。不过,也正因为这样,胡秋原的命运和遭遇,实际上也成为中国历史上那个时代很多像他那样抱此理想的一代知识人命运的写照。由于众所周知的原因,像胡秋原这样立场暖昧不明的“中间人士”,一个政治上的失意人和失败者,以往学界关注和研究都相当薄弱,对他们历史所起的作用和价值也缺少公正客观的评说,笔者主要为弥补此缺陷而作。对胡秋原及其思想的研究既是本文的重点,也是考察的基本视角。本文对胡秋原思想的研究,以系统梳理其思想形成和发展演进的脉络为基线展开,重点考察他从“自由主义的马克思主义”到“新自由主义”的思想演变过程,展现其对中国出路的思考和探索。他的历史哲学或探索中国出路的哲学视角:大体以1932年出版的《唯物史观艺术论》、1935年自立思想后撰写的《历史哲学概论》、1953年完成的《古代中国文化与中国知识分子》为标志;经历了“先超越期”、“超越前期”、“超越后期”三个阶段;分别呈现出“自由主义的马克思主义”、“新自由主义和文化史观”和“理论历史学和超越前进论”三种观念形态,其思想演进轨迹由折衷调和,逐渐转向“自立体系”。在“先超越期”,受新文化运动洗礼的胡秋原,崇尚自由民主,不满现状,与当时大多数具有挽救民族危亡情怀的热血青年一样,对俄国十月革命后开创的社会主义充满憧憬,被传播到中国的马克思主义所吸引,成为社会主义的追随者,进而投身革命运动的洪流,以期实现救国理想。然而,大革命的种种挫折,让胡秋原对其一度追随的“主义”产生怀疑,他开始独立思考中国社会问题,探究马克思主义的“本质”。他认为自由、民主、人道主义的价值与马克思主义并不冲突,试图对当时被认为是截然对立的两种思潮——自由主义和马克思主义进行折衷调和,提出了“自由主义的马克思主义”,主张将“马克思主义的方法论”与“自由主义的价值观”相结合,以求重估马克思主义的价值。他以“自由人”相标榜,指出“文艺至死是自由的民主的”,引发了“文艺自由论辩”。在“中国社会史论战”中,他企图修正唯物史观,提出了从秦至清的中国是“专制主义”社会的观点。在“超越前期”,胡秋原的研究兴趣由文艺史转向社会史。1934—1937年间,通过对欧美和苏俄的四年考察,他认为无论是西方对外侵略的帝国主义,还是苏俄的武力革命和一党专政的社会主义模式,都不是中国立国的前途。基于自由主义和民族主义的立场,他放弃了马克思主义,转向新自由主义,并自立文化史观,以构建其历史哲学。他从文化层面探索新中国建设的理论依据,痛感百年来的传统派、西化派、俄化派在立国问题上的各执一端,提出新文化的发展方向既不是“旧文明的复活”,也不是“全盘西化或苏维埃的文明”,而是“由中国创造,为中国进步,表现中国特点的现代文明”。中国应当建立的是独立自由、经济工业化、政治民主化的现代宪政国家。抗战胜利后,针对当时知识分子堕入现实主义的倾向,胡秋原认为急需一种精神革命加以纠正,这也促使他在思想上再次转向。在综合前两期思想的基础上,他对新自由主义文化史观进行修正,构建“超越后期”的历史哲学,他称之为“普遍的历史哲学或理论历史学”。至此,胡秋原的思想基本成熟和定型。此后他又将该理论应用于考察中外历史,分析历史因革损益和兴衰成败,探求国家与社会出路,进而得出所谓文化上的“超越前进论”,即中国需要超越传统、超越西化、超越俄化而前进,这是他学术思想的归宿。胡秋原的历史哲学与文化思想,虽然存在着明显的历史局限,但他立足民族文化,会通中西,发扬自尊精神,探索建设民主宪政国家的努力,则是后人应当重视的。
岳文典[10]（2014）在《公共外交视阈下中国传统文化的价值分析》文中研究表明公共外交以外国公众为对象，以赢得他们对本国的认可、认同和追随为目标，要做到这一点，公共外交应该以寻求确立文化的公共权威作为其行动指南。①当今唯一超级大国美国正是以此行事的。二战后至今，美国实施了长时段、大规模的公共外交计划，其宗旨就在于树立以美国为首的西方文化在全世界的公共权威。从实际的效果观察，美国的公共外交是卓有成效的。因为，以美国为代表的西方国家所倡导的由公平竞争的市场经济、自由主义的政府、个人主义精神和高度发达的工具理性等构成的现代化模式已成为人们广为接受和认可的发展路径，甚至让人产生一种错觉，即凡是美国的东西都是好的，凡是美国的价值观念都是对的。就这一点来说，汉斯·摩根索对文化帝国主义的描述是正确的，摩根索认为“文化帝国主义的政策是最微妙的，而且如果它能单独取得成功的话，也是最成功的帝国主义政策。它的目的不是征服领土和控制经济生活，而是征服和控制人们的心灵。”②由此可见，公共外交绝非一个国家的政府为了国家利益而采取的权宜之计，而是有着深厚理论基础和价值内涵的外交行动。本文以“公共外交视阈下中国传统文化的价值分析”为题，意在深入剖析中国传统文化的公共外交价值，即中国传统文化的优秀基因和成分对于确立中国文化的全球公共权威所能发挥的作用与功能。助力中国文化确立全球公共权威的地位就成为中国传统文化公共外交价值的集中体现。为了更好地诠释这一点，本文重点从以下四个方面进行论述。一是论证中国传统文化对实现良好的国内治理所能发挥的作用。这是因为公共外交的开展总是以一个国家的内部治理为基础，而中国传统文化在助力中国重建文化自信、重现青山绿水、重建礼仪之邦以及和平崛起等方面将发挥重要作用。只有当中国在传统文化和现代文化的共同熏染下重新恢复其博大、文明、领先的历史地位时，中国文化确立其全球公共权威的努力才有了最基本的着力点，中国的公共外交才具备了坚实的基础。二是从中西方文化核心价值理念比较的视角凸显中国传统文化的价值合理性，以确立中国文化的全球公共权威。这主要体现在：西方文化的核心价值理念从人性的根源上支持和纵容人性“恶”的倾向，由此既促成了现代物质文明和科技文明的产生，也造成了诸如精神危机、生态危机、核战争危机等关系人类生死存亡的严重问题，因此，其价值理念的合法性和合理性遭受质疑；而中国传统文化则具有压制、改造和矫正人性本恶这一自然倾向的功能，如果成为主导全球的价值理念，则有助于世界向着和平、稳定、可持续的方向发展，这无疑更符合全人类的整体利益，因而更具有价值合理性。三是在西方文明危机的反衬下凸显中国传统文化的公共外交价值。“西方现代化发展到今天，它的种种弊病已经显现，而且如不改弦易辙，那么将使人类社会走向毁灭其自身的道路。”①着名战略学家布热津斯基也认为，“在下列诸因素——我们历史进程发展的迅猛，我们塑造世界的能力的增长，我们对物质欲望的快速膨胀，和我们在道德上的含糊不清——相互之间的作用正产生着空前的无法控制的变化的动力。……今天的世界更像是一架用自动驾驶仪操纵的飞机，速度连续不断地加快，但没有明确的目的地。”②总之，西方文化及其所孕育的现代化在取得辉煌成就的同时，也导致了深重的灾难与危机，而且这种灾难与危机植根于西方文化的核心价值理念，因此，“现代性的危机必定要由西方资本主义机体之外的文化元素来加以拯救——如果危机真能拯救的话”③，而中国传统文化也许就扮演着这种拯救者的角色，对现代性危机的缓解和拯救也是中国传统文化助力中国文化确立全球公共权威的重要方面。四是从新科学世界观的角度阐述中国传统文化的公共外交价值与作用。所谓新科学世界观是相对于以机械论、还原论、客观论为特征的传统科学世界观而言的，新科学世界观完全颠覆了传统科学世界观，它以有机论、整体论、生态论为典型特征，而中国传统文化恰是一种有机的、整体的、生态的宇宙观。也就是说，古老的中国传统文化蕴含着崭新的世界观元素，从这个意义上说，它代表了人类未来的发展方向，这一点对确立中国文化的全球公共权威也是至关重要的。从上述论述可以看出，中国传统文化的优秀基因和成分既有助于实现国内良好的治理，又能有效针对当前主流文化——西方文化——的缺陷，同时还可以缓解、稀释，甚至消除西方文明所导致的全球性危机，并因蕴含着崭新的世界观而代表着人类未来的发展方向，那么这种文化是否足以确立它的全球公共权威呢？答案是不言而喻的。中国传统文化具备成为全球公共权威的诸多要素，因此，如何确立其全球公共权威就成为中国公共外交的核心问题。当然，到目前为止，这种公共权威还只是一种理论上的论证，如何在现实的国际社会中真正确立这种公共权威恐怕还有相当遥远的路程。但是，“金子总会发光”，如果说从近代以来直到20世纪初，人们都处于迫切需要发展生产力以提高生活水平，争取自由、民主和人权的压力之下，因此，西方文化更具有价值合理性的话。那么，经过20世纪的高速发展，在21世纪初，人类更迫切需要的是适度节制和控制自己的欲望、贪婪，以及对技术力量的运用，以维护人类作为一个整体的可持续发展，而在这一点上，中国传统文化无疑具有更大的价值，这种价值既是其现代价值，也是其公共外交价值。结合上述四个方面的论述，本文在马克思主义辩证法的指导下，以历史叙述与比较分析相结合的方法，深入剖析中西文化的特质及利弊得失，梳理全球化时代现代化发展过程中所造成的严重危机以及西方文化在这一危机中所扮演的角色，从文化比较和未来发展的视角探讨并凸显了中国传统文化的公共外交价值和意义。全文由导论和正文组成。导论部分交代了选题的意义、研究现状、研究方法、创新之处以及重点和难点。论文的第一章主要从理论角度阐述了公共外交的概念、特性及其以赢得人心为核心目标的价值指向，同时介绍并界定了文化和中国传统文化的概念，分析了中国传统文化在中国公共外交领域中的定位，主要包括：传统文化是中国公共外交重要的非物质资源；传统文化是与西方文明相反相成的另一文明体系；传统文化是争夺全球价值制高点的核心资源；传统文化的扬弃与公共外交。第二章内容通过对1949年新中国成立以来中国传统文化在不同历史阶段在对外文化交流和公共外交中发挥的不同作用的分析，回顾了中国传统文化与对外文化交流和公共外交的历史渊源，并分析了中国传统文化在助力对外文化交流和公共外交开展的过程中所起的历史作用及缺失，为系统论述中国传统文化如何在当前公共外交中更有效的发挥作用作了铺垫。第三、四、五章分别从不同的角度分析和总结了中国传统文化的公共外交价值。具体来说，第三章从国内视角入手，阐述了中国传统文化在重建文化自信、恢复道德秩序和重建礼仪之邦、建设生态文明和重现青山绿水以及在中国和平崛起等方面的公共外交价值。公共外交总是以一国国内的现实状况为基础的，只有当国内实现经济繁荣、政通人和、山川秀美、人民安居乐业的时候，公共外交才具备了坚实的基础。第四章从国际视角，也就是东西方文化比较和西方现代危机反衬的视角来阐述中国传统文化的公共外交价值。由西方文化派生出来的现代化既在物质财富和科学技术方面取得了无与伦比的辉煌成就，也导致了当前世界深重的灾难和危机，如人与自身、人与社会、人与自然关系的疏离及相应的精神危机、生态危机等。那么，与西方文明相反相成另一文明体系——中国传统文化，在危机面前能提供哪些价值指导，就成为人们关注和迫切想要了解的问题，这同时也是中国传统文化公共外交价值的集中体现。第五章主要从中国传统文化的“新世界观”视角彰显其公共外交价值。所谓新世界观是相对于以机械论、还原论、客观论为特征的传统科学世界观而言的，新世界观完全颠覆了传统科学世界观，它以有机论、整体论、生态论为典型特征，而中国传统文化恰是一种有机的、整体的、生态的宇宙观，也就是说，古老的中国传统文化蕴含着崭新的世界观，从这个意义上说，它代表了人类未来的发展方向，这也构成了中国传统文化公共外交价值的一个重要侧面。第六章在上述内容的基础上，针对全球化的迅速发展提出了中国传统文化的全球公共外交意义，即从政治、经济、军事、文化、生态等五个方面提出了具有中国传统文化特色的全球性价值理念，它们分别是：天下意识——全球化时代的政治理念；义利兼备——全球化时代的经济理念；兵者，不祥之器——全球化时代的军事理念；和而不同——全球化时代的文化理念；天人合一——全球化时代的生态理念。至此，中国传统文化为世界的未来发展勾勒出了与当前西方价值观迥然不同的发展路径，这种路径不是简单地回归传统，而是在当前科学技术高度发达，人类对自然界有了深刻认识和了解的基础上的回归，既是“否定之否定”，更是一种螺旋式上升。统合西方文化在物质领域和科学技术领域的发展，以东方的价值理性驾驭西方的工具理性，以此确立中国文化的全球公共权威，这就是中国传统文化最根本的公共外交价值之所在。
二、在中西文化的源头上——孔子《论语》与苏格拉底对话录比较分析（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、在中西文化的源头上——孔子《论语》与苏格拉底对话录比较分析（论文提纲范文）
（1）《论语》与《理想国》的政治思想比较研究 ——基于政治思维、政治秩序和政治人格三重视域的考察（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| abstract |
| 第一章 导论 |
| 一、选题缘由与研究意义 |
| (一)选题的缘由 |
| (二)研究的意义 |
| 二、研究综述 |
| (一)《论语》的研究综述 |
| (二)《理想国》的研究综述 |
| (三)《论语》与《理想国》的比较研究综述 |
| 三、研究方法与论文框架 |
| (一)论文的研究方法 |
| (二)论文的基本结构 |
| 四、论文研究的创新与不足 |
| (一)论文可能的创新之处 |
| (二)论文的不足之处 |
| 第二章 政治思维的取向 |
| 一、语言对思维的导向作用 |
| 二、《论语》的政道思维 |
| (一)“政”与“道”的起源及其意义 |
| (二)“人道政为大”的政道精髓 |
| 三、《理想国》的政体思维 |
| (一)雅典民主制激发的批判性思维 |
| (二)城邦政体上下往返的逻辑循环 |
| 四、政治思维取向的共契与分殊 |
| (一)表意与表音的语言载体 |
| (二)近譬与远譬的推理方法 |
| (三)本末与内外的整体方式 |
| 本章小结 |
| 第三章 政治秩序的建构 |
| 一、人是秩序的建构主体 |
| 二、《论语》的礼乐秩序 |
| (一)礼乐的起源及其意义 |
| (二)以仁释礼的损益 |
| (三)礼崩乐坏导致天下无道 |
| (四)克己复礼的救世主张 |
| 三、《理想国》的理念秩序 |
| (一)理念的来源及其作用 |
| (二)善是最高的理念 |
| (三)灵魂堕落瓦解了城邦秩序 |
| (四)共产公有的救世主张 |
| 四、政治秩序重建的共契与分殊 |
| (一)理想秩序的建构起点:家 |
| (二)理想秩序的评价标准:和 |
| (三)理想秩序的实现方式:分 |
| 本章小结 |
| 第四章 政治人格的塑造 |
| 一、道德对人格的引领作用 |
| 二、《论语》的道德人格预设 |
| (一)内圣外王的价值取向 |
| (二)道德人格的层次 |
| 二、《理想国》的等级化知识人格 |
| (一)理想人格的本质 |
| (二)现实人格的类型 |
| 四、政治人格重塑的共契与分殊 |
| (一)政治人格的塑造原则 |
| (二)理想国家的最高主政者 |
| (三)现实国家的最佳辅政者 |
| (四)意识形态把被统治者属民质询为子民和公民 |
| 本章小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间发表的学术成果 |
| 后记 |
（2）钱穆宗教观研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 导论 |
| 一、选题缘起 |
| 二、选题意义 |
| 三、研究现状 |
| 四、研究方法 |
| 第一章 钱穆生平事略 |
| 第一节 家世简介 |
| 一、钱氏溯源 |
| 二、祖训家风 |
| 第二节 师门传承 |
| 一、少遇名师 |
| 二、及门弟子 |
| 第三节 学界行谊 |
| 一、北平时期 |
| 二、执教西南 |
| 三、滞留退居 |
| 第四节 新亚岁月 |
| 一、筹备初衷 |
| 二、艰难耕耘 |
| 三、功成身退 |
| 第五节 轶闻异事 |
| 一、道听途说 |
| 二、切己体验 |
| 第二章 钱穆论诸教 |
| 第一节 论佛教 |
| 一、辨析禅宗与理学的关系 |
| 二、评述禅宗思想与法门 |
| 三、教理之争的学术史意义 |
| 四、对佛教人物的钩稽 |
| 第二节 论道教 |
| 一、新道教 |
| 二、道家与道教 |
| 三、道教与自由 |
| 第三节 论民间信仰 |
| 一、民间信仰之界定 |
| 二、魂魄论 |
| 三、鬼神论 |
| 第四节 论其它教派 |
| 一、论基督教 |
| 二、论伊斯兰教 |
| 第三章 钱穆对几个宗教问题的回应 |
| 第一节 宗教有无论 |
| 一、提出背景 |
| 二、宗教概念 |
| 三、争论与回应 |
| 第二节 宗教替代说 |
| 一、问题的提出 |
| 二、民国学者的主张 |
| 三、钱穆本人的观点 |
| 第三节 关于宗教性 |
| 一、宗教与宗教性 |
| 二、儒(教、家、学)的宗教性 |
| 三、钱穆的相关表述 |
| 第四节 宗教、哲学、科学 |
| 一、词源语义 |
| 二、三者关系 |
| 三、未来前瞻 |
| 第四章 钱穆宗教观特征与内在逻辑 |
| 第一节 钱穆宗教观特征 |
| 一、以天人合一为最高蕲向 |
| 二、以儒(教、家、学)为本位 |
| 三、中西文化比较的视域 |
| 四、知行合一的认识与实践论 |
| 五、史地结合分析的路径 |
| 第二节 钱穆宗教观的内在逻辑 |
| 一、钱穆对宗教的具体认知逻辑 |
| 二、钱穆宗教观体系内含的认知逻辑 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 在学期间学术成果情况 |
（3）新轴心时代视域下的中国哲学再创造（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 论题提出与界定 |
| 1.2 海内外的研究动态述评 |
| 1.2.1 海内外研究综述 |
| 1.2.2 存在问题与拓展领域 |
| 1.3 论文研究的路径与方法 |
| 1.3.1 研究的路径 |
| 1.3.2 研究的方法 |
| 1.4 论文研究内容与创新点 |
| 1.4.1 研究内容与结构框架 |
| 1.4.2 论文创新点 |
| 1.4.3 研究意义 |
| 本章参考文献 |
| 第2章 轴心时代的核心问题 |
| 2.1 人及其理性与欲望 |
| 2.1.1 人:多视角的解读 |
| 2.1.2 成人:哲学的指归 |
| 2.1.3 欲望与理性的诠释 |
| 2.2 轴心期人类核心问题的嬗变 |
| 2.2.1 地方性思想的创造性演进 |
| 2.2.2 人类核心问题的嬗变脉络 |
| 2.3 轴心期文明的演变与反思 |
| 2.3.1 哲学批判助推哲学变革 |
| 2.3.2 哲学变革旨在立德树人 |
| 2.3.3 哲学存有自身发展规律 |
| 2.3.4 理论变革终归大众实践 |
| 本章参考文献 |
| 第3章 科技发展与哲学再造的追问 |
| 3.1 科技时代开启人类文明的新呼吸 |
| 3.1.1 人类历史的两次大呼吸 |
| 3.1.2 文明的冲突与共存 |
| 3.1.3 科技成为人类发展新动力 |
| 3.2 科技异化与哲学转向 |
| 3.2.1 全球化与科技异化 |
| 3.2.2 哲学的转向 |
| 3.2.3 后现代主义回归理性 |
| 3.3 中心主义的离散与文明的跨域 |
| 3.3.1 中心主义的历史演变 |
| 3.3.2 部落主义的泛滥 |
| 3.3.3 跨学科与文明的跨域 |
| 3.3.4 普世价值与普遍主义 |
| 3.4 科技发展成为哲学再造新引擎 |
| 3.4.1 人类核心问题圈的滋生与发酵 |
| 3.4.2 哲学再造的新特点 |
| 本章参考文献 |
| 第4章 新轴心时代的问题、危机与新觉醒 |
| 4.1 瞩望新轴心时代 |
| 4.1.1 新轴心期时态的论争 |
| 4.1.2 新轴心时代序幕亟待开启 |
| 4.2 新轴心时代的矛盾与特征 |
| 4.2.1 人类矛盾的历史重演 |
| 4.2.2 新轴心时代的核心问题圈与时代特征 |
| 4.3 新轴心时代的危机 |
| 4.3.1 新轴心时代的多重危机 |
| 4.3.2 新型危机的特征 |
| 4.4 新轴心时代的新觉醒 |
| 4.4.1 文明从冲突走向共生 |
| 4.4.2 科技异化倒逼哲学再造 |
| 4.4.3 中国哲学与人类的全面觉醒 |
| 本章参考文献 |
| 第5章 中国哲学理论变革的探索与新哲学建设 |
| 5.1 当代新儒家与新道家的创造性探索 |
| 5.1.1 中国哲学的传统性变革 |
| 5.1.2 从当代新儒家重心性到新道家重天性 |
| 5.2 综创家冲破中国哲学传统性变革 |
| 5.2.1 综创论的演进轨迹 |
| 5.2.2 创学的生成踪迹 |
| 5.2.3 综创论发展到创学的评析与启示 |
| 5.2.4 综创论与文明冲突论 |
| 5.3 中国哲学理论变革的盲区与困境 |
| 5.3.1 哲学研究,重破轻立 |
| 5.3.2 再造传统,曲高和寡 |
| 5.3.3 理论观察,视角固化 |
| 5.4 中国哲学理论再创造的多阶路径 |
| 5.4.1 从人才培养到学派林立 |
| 5.4.2 从核心问题到人性发现 |
| 5.4.3 从文化辩论到理论建构 |
| 5.4.4 从跨界会通到内外超越 |
| 5.4.5 从儒家"仁学"到当代"创学" |
| 5.5 再创论跳出中国哲学传统性视域 |
| 5.5.1 从照着讲的传播到跳出讲的批判 |
| 5.5.2 从再创造的理论到跳出来的实践 |
| 本章参考文献 |
| 第6章 中国哲学大众化的多维度实践及体系再创造 |
| 6.1 儒释道大众化实践的历史典范与遗憾 |
| 6.1.1 流变的儒家文化圈 |
| 6.1.2 佛教本土化 |
| 6.1.3 道教世俗化 |
| 6.1.4 乡村建设运动 |
| 6.1.5 "中国文化统一论"的搁置 |
| 6.2 书院复兴与中西大学比拼 |
| 6.2.1 传统书院的现代兴起 |
| 6.2.2 中西大学的兼容与双修 |
| 6.3 精英与百姓同修的现实楷模 |
| 6.3.1 泰州百姓大学堂 |
| 6.3.2 中华文化大学堂 |
| 6.4 中国哲学世界化的战略构想与实践 |
| 6.4.1 孔子学院走向世界 |
| 6.4.2 "一带一路"引领未来 |
| 6.5 中国哲学大众化实践体系的再创造 |
| 6.5.1 吸纳典范精华,融合多维实践 |
| 6.5.2 契合核心问题,转换跨界视域 |
| 6.5.3 走近社会大众,推动百姓日用 |
| 6.5.4 反思理论变革,做好顶层设计 |
| 本章参考文献 |
| 第7章 新轴心时代的展望 |
| 7.1 人类文明整体性再造 |
| 7.2 中华大地再现百家争鸣 |
| 7.3 中国新哲学惠及人类 |
| 7.4 论文自陈与反思 |
| 本章参考文献 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 在读期间发表的学术论文与取得的其他研究成果 |
（4）理雅各中国典籍翻译研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 第一章 绪论 |
| 1.1 国内外理雅各研究现状 |
| 1.1.1 以译者为中心的人物评传 |
| 1.1.2 以原文为中心的译文指暇 |
| 1.1.3 以译文为中心的“后学”批评 |
| 1.1.4 以“经文辩读”为方法的中西思想对话 |
| 1.1.5 以文献为中心的历史考辨 |
| 1.2 翻译研究的话语路径 |
| 1.2.1 福柯“话语”的意义 |
| 1.2.2 话语与翻译 |
| 1.2.3 译者话语系统 |
| 1.3 研究目的与意义 |
| 1.4 研究架构及内容 |
| 第二章 翻译与人生——理雅各其人其世 |
| 2.1 理雅各其人 |
| 2.1.1 人生的展开 |
| 2.1.2 中国传教生涯 |
| 2.1.3 牛津大学学者生涯 |
| 2.2 理雅各之身份与时世 |
| 2.2.1 传教士理雅各与19 世纪英国在华传教史 |
| 2.2.2 汉学家理雅各与19 世纪英国汉学(翻译)史 |
| 2.2.3 翻译者理雅各与19 世纪英国翻译史 |
| 2.3 理雅各中国典籍翻译的社会文化网络 |
| 2.3.1 中国人和中国书 |
| 2.3.2 西人和西书 |
| 第三章 翻译即话语——理雅各的翻译 |
| 3.1 中文译述——翻译作为传教的工具 |
| 3.1.1 《圣经》诠释 |
| 3.1.2 章回小说 |
| 3.1.3 方言故事 |
| 3.1.4 教学材料 |
| 3.2 《中国经典》——中国典籍的标准译本 |
| 3.2.1 《中国经典》五卷本翻译始末 |
| 3.2.2 《中国经典》五卷本的特点 |
| 3.2.3 《中国经典》的影响 |
| 3.2.4 三个问题 |
| 3.3 《中国圣书》——中国宗教的发明 |
| 3.3.1 《东方圣书》的编纂思想 |
| 3.3.2 “儒教文本”之《书经》、《诗经》、《孝经》 |
| 3.3.3 “儒教文本”之《易经》 |
| 3.3.4 “儒教文本”之《礼记》 |
| 3.3.5 “道教文本” |
| 3.3.6 从“经典”到“圣书”——理雅各翻译和阐释中国古代经典思想的演变 |
| 3.4 纯文学作品——与中国经典的互文阅读体验 |
| 3.4.1 史传小说 |
| 3.4.2 古代散文 |
| 3.4.3 诗词歌赋 |
| 3.5 理雅各的翻译话语 |
| 3.5.1 翻译目的与预设读者 |
| 3.5.2 翻译策略与阐释原则 |
| 3.5.3 理雅各中国典籍翻译的诠释学反思 |
| 第四章 “忠实”翻译话语下孟子“性善”论的翻译与中西辨读 |
| 4.1 翻译的“信”史 |
| 4.2 理雅各的翻译“忠实”论 |
| 4.3 理雅各对孟子“性善”的翻译与阐释 |
| 4.3.1 别有所指的HOW |
| 4.3.2 “人性本善”与“人性之趋向善” |
| 4.3.3 “善”的定义 |
| 4.3.4 人性论的中西“辩读” |
| 4.4 小结 |
| 第五章 “对等”翻译话语下“上帝”的翻译与译名之争 |
| 5.1 翻译的“对等”概念 |
| 5.2 理雅各解决“译名之争”的社会学解释 |
| 5.3 《儒教与基督教的关系》(1877) |
| 5.4 《中国圣书》中“上帝”的翻译 |
| 5.4.1 理雅各的论述 |
| 5.4.2 传教士的质询 |
| 5.4.3 理雅各的答复 |
| 5.5 《中国宗教》(1880) |
| 5.5.1 理雅各的比较论述 |
| 5.5.2 理雅各比较思想的根源 |
| 5.5.3 评论者的意见 |
| 5.6 《比较宗教知识于传教事业的意义》(1886) |
| 5.7 理雅各的比较护教论 |
| 5.8 译名之争事实上的解决 |
| 5.9 小结 |
| 第六章 “确当翻译”翻译话语下“道”的多样化阐释 |
| 6.1 确当翻译与释译 |
| 6.2 理雅各的译与释 |
| 6.3 儒家之“道”的译与释 |
| 6.3.1 政治意义之“道” |
| 6.3.2 人伦意义之“道” |
| 6.3.3 形而上意义之“道” |
| 6.4 道家之“道”的译与释 |
| 6.4.1 理雅各英译《道德经》的社会文化网络 |
| 6.4.2 理雅各诠释道家之“道”的原则与方法 |
| 6.4.3 理雅各对老子之“道”的解读 |
| 6.5 小结 |
| 第七章 “重译”翻译话语下《论语》、《中庸》多译本比析与理雅各思想的转变 |
| 7.1 “重译”的翻译学论述 |
| 7.1.1 重译假说 |
| 7.1.2 重译原因 |
| 7.1.3 修订与重译 |
| 7.2 《论语》的修订 |
| 7.2.1 初版本相对于样本的修订 |
| 7.2.2 修订本相对于初版本的修订 |
| 7.3 《中庸》的重译 |
| 7.3.1 重读《中庸》 |
| 7.3.2 “中庸”的重译 |
| 7.3.3 “诚”的重译 |
| 7.4 小结 |
| 第八章 结论 |
| 参考文献 |
| 附录一 理雅各的讣告和悼念文章目录 |
| 附录二 理雅各着译作品目录 |
| 附录三 理雅各译作书评目录 |
| 附录四 理雅各中国典籍翻译参考书目 |
| 附录五 理雅各年表 |
| 攻读博士学位期间公开发表的学术论文 |
| 致谢 |
（5）和谐人培养目标的实现研究 ——基于阴阳和合视角的反思（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 导言 |
| 一、问题提出 |
| （一）培养中“成才”与“成人”的失衡 |
| （二）研究中“社会”与“个人”的失衡 |
| （三）社会中“物质”与“精神”的失衡 |
| 二、概念界定 |
| （一）核心概念 |
| （二）相关概念 |
| （三）概念关系图 |
| 三、文献综述 |
| （一）国内外已有研究状况 |
| （二）已有研究的不足及其本研究的起点 |
| 四、研究目的、研究意义及创新 |
| （一）研究目的 |
| （二）研究意义 |
| （三）创新之处 |
| 五、研究框架与研究方法 |
| （一）研究框架 |
| （二）研究方法 |
| 第一章“和谐人”的内涵与外延结构 |
| 一、“和谐人”相似概念内涵及其辨析 |
| （一）“和谐人”相似概念内涵 |
| （二）“和谐人”相似概念比较分析 |
| 二、“极天地之渊蕴”：和谐人之“人”内涵阐释 |
| （一）何为人：“有万物，然后有男女。” |
| （二）怎样为人：“效天法地”“成性存存” |
| （三）“和谐人”形象：刚健厚德的仁者 |
| 三、“天人一体”：和谐人之“和谐”及结构关系 |
| （一）“和谐”内涵 |
| （二）“和谐”的外延结构 |
| （三）外延结构的“时中”关系 |
| 第二章 培养和谐人是教育永恒的追求 |
| 一、中西方教育追求和谐人的演化 |
| （一）西方教育追求和谐人的历史演进 |
| （二）中国教育追求和谐人的历史演进 |
| （三）“完整人”的历史继承与超越 |
| 二、中西方教育追求和谐人的共性 |
| （一）“预定和谐”的宇宙观 |
| （二）人性的内在向往 |
| （三）社会发展的外在要求 |
| 三、中西方教育追求和谐人的差异 |
| （一）和谐的范畴不同 |
| （二）和谐的原则不同 |
| （三）和谐的过程不同 |
| 第三章 和谐人培养的现实问题及其原因 |
| 一、和谐人培养现状的访谈调查 |
| （一）访谈法运用目的和技术路线 |
| （二）访谈提纲设计和样本选取 |
| （三）访谈结论 |
| 二、现实问题的表现 |
| （一）“盛”育才“虚”育人——“拖后腿的95分” |
| （二）“盛”竞争“虚”合作——“高一个档次的奖状” |
| （三）“盛”就业“虚”敬业——“诚信·成人·成才”主题演讲 |
| （四）“盛”共性“虚”个性——“快乐与成绩的平衡” |
| 三、问题的原因剖析 |
| （一）“五育”“不交” |
| （二）教育价值理性的偏“虚” |
| （三）知识教育的偏“盛” |
| 第四章 阴阳和合观的现存性 |
| 一、《周易》阴阳和合观 |
| （一）阴阳和合的内蕴阐释 |
| （二）阴阳和合观的层次结构 |
| （三）阴阳和合观的特质 |
| 二、阴阳和合观与当前学校培养观的对比分析 |
| （一）“生生”观与科学观 |
| （二）“穷变”观与发展观 |
| （三）“对应”观与竞争观 |
| 三、阴阳和合观对当前学校培养观的启示 |
| （一）“知常达变”的培养观 |
| （二）“趣时变通”的培养观 |
| （三）“生生不息”的培养观 |
| 四、运用阴阳和合观的历史规定性反思 |
| （一）扬“趋吉避凶”的生命观，弃“占筮吉凶”的算命观 |
| （二）扬“天尊地卑”的主从观，弃“男尊女卑”的歧视观 |
| （三）扬“阳阳互补”的平等观，弃“君主臣从”的等级观 |
| 第五章 和谐人培养体系的构建 |
| 一、和谐人培养体系的理想结构及其关系分析 |
| （一）理想结构 |
| （二）关系分析 |
| 二、和谐人培养的要求 |
| （一）“谐和”：发挥要素的协力 |
| （二）“趣时”：重视发展的变力 |
| （三）“生生”：促进生命的创力 |
| 三、和谐人培养的路径选择 |
| （一）科学教育与人文教育“刚柔迭用” |
| （二）直线发展式教育与循环生成式教育“刚柔并济” |
| （三）共性教育与个性教育“阴阳互藏” |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附件 |
| 后记 |
（6）白璧德新人文主义在中国的译介与传播（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题的目的与意义 |
| 二、相关研究的文献综述 |
| （一）国外研究现状及发展趋势 |
| （二）国内研究现状及发展趋势 |
| 三、研究的主要内容 |
| 四、研究方法与创新 |
| （一）研究方法 |
| （二）创新之处 |
| 第一章 白璧德及其新人文主义思想 |
| 第一节 作为美国人文主义奠基人的白璧德 |
| 一、白璧德所处的时代背景 |
| 二、白璧德生平简介 |
| 三、白璧德着作简介 |
| 第二节 白璧德的新人文主义思想 |
| 一、人文主义及西方人文主义传统 |
| 二、白璧德人文主义思想的主要内容 |
| 三、对白璧德新人文主义“新”的理解 |
| 本章小结 |
| 第二章 白璧德新人文主义思想在中国的传入与译介 |
| 第一节 学衡派与白璧德新人文主义的传入 |
| 一、《学衡》杂志的创立 |
| 二、学衡派的出现与界定 |
| 第二节 学衡派对白璧德新人文主义的译介 |
| 一、学衡派知识分子对白璧德思想的译介情况 |
| 二、学衡派知识分子对白璧德思想的翻译特征 |
| 第三节 后学衡时期的白璧德新人文主义 |
| 一、《大公报·文学副刊》 |
| 二、《国风》 |
| 本章小结 |
| 第三章 以学衡派为代表的白璧德思想在中国的时代处境 |
| 第一节 比较中的白璧德 |
| 一、学衡派与国粹派 |
| 二、学衡派与甲寅派 |
| 三、学衡派与东方文化派 |
| 第二节 论战中的白璧德 |
| 一、学衡派与新文化派 |
| 二、学衡派与马克思主义 |
| 三、学衡派落败的原因分析 |
| 本章小结 |
| 第四章 白璧德新人文主义在中国的影响 |
| 第一节 在哲学方面的影响 |
| 一、学衡派推崇伦理的道德文化观 |
| 二、学衡派以儒家思想为核心的学术倾向 |
| 第二节 在文学方面的影响 |
| 一、学衡派主张积极向上、以人为中心的文学观 |
| 二、学衡派坚持文言的古典文字观 |
| 三、学衡派在中国传播了古希腊文化 |
| 四、开创了中国比较文学之先河 |
| 第三节 在史学方面的影响 |
| 一、学衡派知识分子规划了现代中国史学的教育与研究框架 |
| 二、学衡派知识分子促进了实证主义史学向新史学的转换 |
| 第四节 在教育方面的影响 |
| 一、着力提高教育的社会地位，推广教育普及优化 |
| 二、树立了理性看待和学习西方的端正态度 |
| 三、重视道德教育 |
| 本章小结 |
| 第五章 中国白璧德新人文主义之评价 |
| 第一节 白璧德新人文主义的中国化 |
| 一、白璧德的中国化——白璧德之于学衡派 |
| 二、中国化了的白璧德——学衡派之于白璧德 |
| 第二节 中国化的白璧德思想处境 |
| 一、被批判的学衡派 |
| 二、被反思的学衡派 |
| 第三节 中国化的白璧德的思想价值 |
| 一、中道的价值理念 |
| 二、中西方会通的思路 |
| 三、探索了中国现代化的另一重路径 |
| 本章小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表的学术论文及着作 |
（7）方东美“启蒙反思”论说研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 第一章 诗哲方东美 |
| 第一节 “简朴幼稚”文辞典雅 |
| 第二节 融贯中西气势磅礴 |
| 第三节 据理力争独具风格 |
| 第二章 启蒙反思命题的成立及其作为方东美思想的潜在主线 |
| 第一节 “启蒙”的中西溯源 |
| 第二节 启蒙运动 |
| 第三节 启蒙反思不是伪命题 |
| 第四节 启蒙反思作为方东美思想的潜在主线 |
| 第三章 方东美论科学 |
| 第一节 科学与科学主义 |
| 第二节 科学、哲学与人生 |
| 第三节 对科学之反思 |
| 第四章 方东美论民主政治 |
| 第一节 民主政治的兴起 |
| 第二节 民主政治的根源 |
| 第三节 对民主政治之反思 |
| 结语 |
| 附录一 方东美思想及“启蒙反思”研究综述 |
| 附录二 参考文献 |
| 附录三 攻博期间发表的与学位论文相关的科研成果 |
（8）儒学本位 据旧开新—钱穆文化观研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 目录 |
| 导论 |
| 一、题目解析 |
| 二、选题意义 |
| 三、文献综述 |
| 四、研究方法、难点、不足与创新点 |
| 第一章 钱穆学术思想概貌 |
| 第一节 时代背景与学术渊源 |
| 一、时代背景 |
| 二、学术渊源 |
| 第二节 钱穆的学思历程 |
| 一、在新史学风气中考史证经 |
| 二、为弘扬民族精神而着史 |
| 三、为复兴中国文化而造论 |
| 第三节 钱穆主要学术创见 |
| 一、子学：开启贯通子学先河 |
| 二、经学：以史治经,破除古今文之争 |
| 三、理学：化解理气二元,打破朱陆门户 |
| 四、清学：考清学渊源,辨清学流变 |
| 五、史学：独树一帜的民族文化史学 |
| 第二章 钱穆阐释文化学要义 |
| 第一节 文化学相关概念与文化学一般方法 |
| 一、文化、文明与文化学概念 |
| 二、文化相关范畴的判断 |
| 三、文化学方法论 |
| 第二节 文化阶层、目的与要素 |
| 一、人生与文化的三阶层 |
| 二、文化三阶层之目的与关系 |
| 三、文化七要素 |
| 第三节 文化类型与文化更新 |
| 一、文化类型、文化特性、文化弱症 |
| 二、驳商业文化优于农业文化论 |
| 三、文化衰老与文化更新 |
| 第三章 钱穆纵览中国传统文化的脉络与精髓 |
| 第一节 中国传统文化的诞生与发展 |
| 一、中国文化诞生之自然与人文 |
| 二、中国文化演进三阶程说 |
| 三、中国文化进展四期说 |
| 第二节 中国传统文化的核心精神 |
| 一、以人道为中心的人文精神 |
| (一) 乐观务实的宇宙观：尽心知性,天人合一 |
| (二) 崇善仁爱的人生观：尽其在我,个人道德 |
| (三) 和谐包容的天下观：尽人之性,人道本位 |
| 二、以融和为特征的民族精神 |
| 三、以自强为主导的历史精神 |
| 第三节 中国传统文化的基本特征 |
| 一、儒学是中国文化主干 |
| 二、中国文化“可大可久” |
| 三、驳中国封建专制论 |
| (一) 钱穆的批驳 |
| (二) 对钱穆批驳的反思 |
| 第四章 钱穆解诠中西文化的差异 |
| 第一节 中西的历史比较 |
| 一、中西不同的发展史：自本自根与诸流竞汇 |
| (一) 不同的民族主体 |
| (二) 中西三段历史对比 |
| (三) 中西文化不同的历史观 |
| 二、西方文化精神及借鉴：富强的商业资本文化 |
| (一) 西方文化渊源 |
| (二) 西方文化的核心精神 |
| (三) 西方文化的借鉴意义 |
| 三、近代中西文化各自的缺陷：“不富强”与“不安足” |
| 第二节 中西文化的要素比较 |
| 一、从政治形态审视 |
| 二、从经济形态观察 |
| 三、从道德与人生深览 |
| 四、从宗教与科学省思 |
| 五、从文学与艺术透视 |
| 第三节 中西文化的差异总述 |
| 一、文化类型不同：农业型与商业型 |
| 二、心理气质不同：内倾型和外倾型 |
| 三、思维模式不同：中和型与偏反型 |
| 第五章 钱穆展望中国新文化与世界文化走向 |
| 第一节 近代中国文化危机：文化自救与据旧开新 |
| 一、中西碰撞,病症急发 |
| 二、驳全盘西化论的偏颇 |
| 三、文化自救,据旧开新 |
| 第二节 中国文化更新：中西会通与儒学本位 |
| 一、现代科学与传统文化关系：中西会通 |
| 二、中国文化更新的路向：儒学本位 |
| 三、文化更新的方法：培养当代士,做一中国人 |
| 第三节 世界文化的走向：多元共处与集异建同 |
| 一、批驳中国文化落后论 |
| 二、中国传统文化的世界意义 |
| 三、未来世界可能的新文化：多元共处与集异建同 |
| 结语：实践人本学视野下的钱穆文化观 |
| 一、实践人本学视野下的钱穆文化学 |
| 二、实践人本学视野下的钱穆中西文化观念 |
| 三、实践人本学视野下的钱穆中国文化更新 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 个人简历 |
（9）从“自由的马克思主义”到“新自由主义”—胡秋原思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 选题缘起与研究意义 |
| 一、选题缘起 |
| 二、研究意义 |
| 第二节 学术史回顾与分析 |
| 一、大陆地区 |
| 二、港台地区 |
| 第三节 当前的不足与本文的创新 |
| 第四节 研究思路与研究方法 |
| 第一章 青年时代的问学与求索 |
| 第一节 少年志向 |
| 一、家世与家学 |
| 二、明道救世 |
| 三、科学报国 |
| 第二节 追溯与调适:青年时代对马克思主义的思考 |
| 一、初识马克思主义 |
| 二、普列汉诺夫的信徒 |
| 第三节 “自由主义的马克思主义”的提出和阐述 |
| 一、“自由主义的马克思主义”提出的背景 |
| 二、“自由主义的马克思主义”的内涵 |
| 小结 |
| 第二章 “文艺至死是自由的、民主的”——“自由人”的文艺思想 |
| 第一节 “人性论”与“阶级论”之间:胡秋原与“普罗文学运动” |
| 一、从“文学革命”到“革命文学”:“文艺自由论辩”的背景 |
| 二、“文艺自由论”的先声:“革命文学运动”中人道主义的诉求 |
| 第二节 错位的文学对抗:“自由人”与“文艺自由论辩” |
| 一、艺术正确与历史困境:“自由人”的文艺观 |
| 二、话语夹缝中的思与辩:“自由人”与“左联”的“战争与和平” |
| 小结 |
| 第三章 超越左右的尝试及其理论探讨——以“读书杂志派”为中心的考察 |
| 第一节 《读书杂志》的创办、宗旨与社会影响 |
| 一、《读书杂志》的筹办和发行 |
| 二、“读书杂志派”及其思想倾向分析 |
| 三、道不同不相为谋——“读书杂志派”与“左联”的分歧 |
| 第二节 超越左右的理论探讨——“读书杂志派”与“中国社会史论战” |
| 一、“中国社会史论战”缘起 |
| 二、“读书杂志派”的社会史观 |
| 第三节 书生问政——“读书杂志派”对中国出路的探索 |
| 一、“读书杂志派”与“闽变” |
| 二、和而不同——“读书杂志派”与“第三党”在“闽变”中的思想分歧 |
| 三、对中国出路的初步思考 |
| 小结 |
| 第四章 比较中西文化——自创“文化史观” |
| 第一节 比较中西文化思考中国出路 |
| 一、基于民族主义的立场辨析西方文化的价值 |
| 二、对苏俄革命的马克思主义的认识与批判 |
| 三、对中国近代文化危机的思考 |
| 第二节 对“新自由主义”的诠释和“文化史观”的构建 |
| 一、为何从“自由的马克思主义”转向“新自由主义”? |
| 二、“文化史观”的构建 |
| 第三节 践行书生问政 |
| 一、全民抗日的主张 |
| 二、抗战建国的诉求 |
| 小结 |
| 第五章 “超越前进论”——思想的归宿 |
| 第一节 观望与选择 |
| 一、武汉观望与离开大陆的心态 |
| 二、婉拒中共邀请北上的原因 |
| 三、栖身香港对中国前途的再思考 |
| 第二节 新自由主义文化史观的再诠释 |
| 一、思想核心:理论历史学 |
| 二、思想归宿:超越前进论 |
| 小结 |
| 结论: 独立人格与自由主义——胡秋原思想再评价 |
| 参考文献 |
| 后记 |
（10）公共外交视阈下中国传统文化的价值分析（论文提纲范文）
| 内容提要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 一、选题的由来及意义 |
| 二、研究综述 |
| 三、相关概念的界定 |
| 四、研究方法 |
| 五、创新之处 |
| 六、难点与不足 |
| 第一章 理论框架：公共外交与中国传统文化 |
| 第一节 公共外交 |
| 一、公共外交的界定 |
| 二、公共外交的特性 |
| 三、公共外交：赢得人心之战 |
| 第二节 中国传统文化 |
| 一、文化释义 |
| 二、中国传统文化 |
| 第三节 公共外交视阈下中国传统文化的定位 |
| 一、中国传统文化：公共外交的非物质性资源 |
| 二、中国传统文化：与西方文明相反相成的另一文明体系 |
| 三、中国传统文化：争夺全球价值制高点的核心资源 |
| 第四节 中国传统文化的扬弃与公共外交 |
| 第二章 公共外交视阈下的中国传统文化：建国以来的历史回顾 |
| 第一节 建国初期公共外交视阈下的中国传统文化 |
| 一、新中国与社会主义国家间的文化交流及传统文化的角色 |
| 二、新中国与亚、非、拉等新兴发展中国家间的文化交流 |
| 三、传统文化推动中国与西欧国家关系的发展 |
| 第二节 改革开放后公共外交视阈下的中国传统文化 |
| 一、传统文化树立了改革开放社会主义中国的良好形象 |
| 二、以传统文化为主体的文化外交促进了中美关系的发展 |
| 三、中苏关系正常化、中日关系的新发展与传统文化 |
| 四、传统文化对中国与其他西方国家关系的发展 |
| 第三节 新世纪以来公共外交视阈下的中国传统文化：成就、收获与不足 |
| 一、孔子学院的建设与中国传统文化的传播 |
| 二、影视传媒的拓展与中国传统文化 |
| 三、文化艺术的推广与中国传统文化 |
| 四、新闻出版走出去与中国传统文化 |
| 五、公共外交视阈下的中国传统文化：问题与不足 |
| 第三章 中国传统文化的公共外交价值分析：国内视角 |
| 第一节 正本清源，重建文化自信 |
| 一、“五四”运动对传统文化批判的偏失 |
| 二、儒家核心价值的真义与文化自信的重建 |
| 三、中国传统文化的永恒价值与文化自信的重建 |
| 第二节 传统文化与道德伦理的回归：重建礼仪之邦 |
| 一、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的奉献情怀 |
| 二、亲善和睦的家庭伦理和社会伦理关系的重建 |
| 三、确立义利兼备的市场经济价值导向 |
| 第三节 传统文化与生态文明：重现青山绿水 |
| 一、中国生态危机的现状与应对 |
| 二、生态文明建设与中国传统文化的生态价值资源 |
| 第四节 中国传统文化与“和平崛起”：改变自己改变世界 |
| 一、独立自主的和平崛起之路 |
| 二、改变自己改变世界 |
| 第四章 中国传统文化的公共外交价值分析：国际视角 |
| 第一节 中国传统文化的公共外交价值：中西方文化比较的视角 |
| 一、西方文化的特质 |
| 二、中国文化的特质 |
| 三、中西文化特质的比较及中国传统文化的公共外交价值 |
| 第二节 中国传统文化的公共外交价值：西方文明危机的反衬 |
| 一、精神危机和人生意义的失落 |
| 二、人的物化和异化 |
| 三、国际冲突的内在根源性 |
| 四、自然生态危机 |
| 五、西方文明危机反衬下中国传统文化的公共外交价值分析 |
| 第五章 公共外交视阈下的中国传统文化：新世界观价值 |
| 第一节 传统的科学世界观及其特征 |
| 一、传统科学观的发展历程 |
| 二、传统科学观的特征 |
| 第二节 新世界观的形成及其特征 |
| 一、新物理学带来的变革 |
| 二、新世界观及其特征 |
| 第三节 中国传统文化的新世界观内涵及其公共外交价值 |
| 一、儒家：人伦视野的有机整体论 |
| 二、道家：宇宙视野的有机整体论 |
| 三、中国传统文化新世界观内涵的公共外交价值 |
| 第六章 全球化时代中国公共外交价值体系的建构 |
| 第一节 天下意识：全球化时代的政治理念 |
| 第二节 义利兼备：全球化时代的经济理念 |
| 第三节 兵者，不祥之器：全球化时代的军事理念 |
| 第四节 和而不同：全球化时代的文化理念 |
| 第五节 天人合一：全球化时代的生态理念 |
| 结束语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
四、在中西文化的源头上——孔子《论语》与苏格拉底对话录比较分析（论文参考文献）
- [1]《论语》与《理想国》的政治思想比较研究 ——基于政治思维、政治秩序和政治人格三重视域的考察[D]. 王继奎. 吉林大学, 2020(01)
- [2]钱穆宗教观研究[D]. 韩云. 中国社会科学院研究生院, 2020(12)
- [3]新轴心时代视域下的中国哲学再创造[D]. 张春楼. 中国科学技术大学, 2017(09)
- [4]理雅各中国典籍翻译研究[D]. 丁大刚. 上海师范大学, 2017(05)
- [5]和谐人培养目标的实现研究 ——基于阴阳和合视角的反思[D]. 黄涛. 西南大学, 2017(12)
- [6]白璧德新人文主义在中国的译介与传播[D]. 韩秋宇. 黑龙江大学, 2017(03)
- [7]方东美“启蒙反思”论说研究[D]. 徐骆. 武汉大学, 2014(03)
- [8]儒学本位 据旧开新—钱穆文化观研究[D]. 李承福. 南开大学, 2014(04)
- [9]从“自由的马克思主义”到“新自由主义”—胡秋原思想研究[D]. 霍贺. 南京大学, 2014(05)
- [10]公共外交视阈下中国传统文化的价值分析[D]. 岳文典. 中共中央党校, 2014(10)