一、从图腾文化痕迹看中韩古代民族之关系（论文文献综述）
李佩燊[1]（2021）在《多重边缘的交流与整合：中缅印交角区文化互动的历史进程研究》文中研究说明
谢宇筱[2]（2020）在《云南彝族漆艺的设计创新实践研究》文中指出云南彝族漆艺,以其精美飞扬流动的纹饰与亮丽炫目的色彩,彰显了云南彝族人民的实用需求和审美情感。它曾经与彝族服饰、银饰共同组成了云南彝族独特的三大用品文化。云南彝族漆艺蕴含了丰富的艺术价值和文化价值,广受各地人民的喜爱。但由于历史原因,云南彝族漆艺的辉煌已不复存在,其市场开始萎缩,出现了大量产品滞销的窘境,且现有市场上的漆艺品种较为单一。云南漆艺创作风格受限,形式趋于传统,已无法满足现代受众与多样化的审美需求。研究云南彝族漆艺时,首先简述了云南彝族的历史及文化风俗,并据此分析了云南彝族漆艺的艺术特征与文化价值。更深地,分析了云南彝族漆艺的现状,旨在找出云南彝族漆艺目前所面临的问题;同时,精选国内外创新案例中的优秀个案,研究其作品和创新理念,为云南彝族漆艺的发展提供思路。最后,反射到云南彝族漆艺价值创新的问题上,为云南彝族漆艺的发展找到了新的定位,也提出了云南彝族漆艺创新的建议,并通过实例的设计与制作,欲实现云南彝族漆艺的创新。
李曦淼[3]（2017）在《西双版纳克木人族群身份的操演》文中研究表明身份是族群用于彰显自身、凝聚成员并同“他者”相区别的符号。族群身份作为认同的来源将特定的人们凝聚成群,群体的存在及对排他性社会文化元素的持有保证了身份的特殊性能够获得稳定的社会文化支持。在具体的社会生活中,身份也成为族群间用于彰显自我、区分他者的主要工具,通过对族群完整的维持,身份也因具有特定的使用价值而为群体成员所持有。族群身份的存在以身份内涵所具有的排他性特征为前提,而身份内涵的排他性特征离不开承继至今的族群意识的维系,也包含着族群成员对于身份内涵的主动建构。但总体看来,族群身份是族群主体与“他者”互动的产物。对于回冷寨的人们而言,他们所持有的克木人身份也是与他者互动的产物,但特殊的社会生活经历让他们在族群身份的持有、建构、获得和认同上表现出自身的特殊性。本文便以回冷寨的人群为研究对象,选择以20世纪70年代开始回冷寨人们所经历的社会变迁为视角,探讨他们在社会变迁过程中所进行的身份操演,从而发现其中的行动逻辑。克木人身份的出现是历史上克木人主体同“他者”互动的产物。回冷寨的人们之所以能够成为克木人,便是历史记忆中他们与“他者”接触、交往的经历带来的差异性认知,而同“他者”消极的交往经历则进一步强化了他们对克木人身份的认同。对于一个已经因原生的记忆而凝聚的族群,“他者”也在通过自己的视角对这一族群进行的主观上的理解和阐释,“他者”的认知客观上也影响着回冷寨人们对身份的建构,强调自身与克木人间在存在的社会文化差异仍然是“他者”认知族群身份时的主线。此外,传统宗教观念和实践也从观念和现实生活中将克木人与“他者”相区隔,以此维持着克木人群体及其身份的稳定与延续。正是在不同时期中与“他者”间持续的接触、互动和认知,差异性社会文化特征才为人们所发现和建构并不断融入到身份符号的内涵之中,从而形成了为回冷寨人们群体持有至今、在地方社会中受到普遍承认的克木人身份。出现于历史进程中的差异性社会文化特征成为了克木人身份内涵的传统来源。20世纪70年代始,回冷寨人们所居住地方社会及族群社会的结构都发生了根本性的改变,由此造成的后果便是存在于原有社会结构之中的克木人身份内涵因此受到了影响。来到坝区后社会环境的变迁让大量的社会文化事项失去了生存的基础,其中就包括属于克木人身份固有内涵的生计文化元素,回冷寨人们对于地方性生产活动的参与让他们的生计模式与地方社会中的“他者”逐渐趋同。坝区的生活也让回冷寨的人们开始同更为多样的“他者”产生了互动。与傣族群间固有观念的存在让传统的族际交往方式得以延续,克木人及傣族群的完整性都得以保持。与汉族移民的互动则以汉族群体以遵循地方互动习俗的方式展开,也让回冷寨的人们能够维持一个稳定的人群聚居体承载起克木人的身份。总体看来,社会结构的改变虽然在一定程度上削弱了克木人身份的特殊性,但在经历了社会变迁之后较长的一段时间内,克木人身份在回冷寨人们的社会生活中依然具有持续而稳定的生命力。随着国家“民族识别”进程的深入,地方社会中的“他者”成为了国家语境中的“民族”,而回冷寨的人们依然是地方语境中的克木人,克木人与“他者”之间固有的差异对照机制也失去了效用。回冷寨人们对克木人群体存在着强烈的认同情感,以及国家对于回冷寨人们“民族”身份的认定过程都刺激着他们开始了对具有民族身份属性的社会文化特征的建构,希望以此方式将克木人群体打造为受国家认可的“克木族”而获得与己成为“民族”的傣族对等的身份地位。但从国家的角度进行考量,包括回冷寨人们在内的所有克木人均获得了布朗族身份,这也让布朗族主体成为了回冷寨人们在社会生活中必须面对和接触的“他者”。一方面,国家试图以政治和经济的手段引导回冷寨的人们接纳这一民族身份。另一方面,发生在回冷寨人们与布朗族主体间的接触也让他们意识到克木人与布朗族在社会文化特征上存在着明显差异,这驱使着回冷寨的人们将布朗族视为“他者”。在对国家意志和族群意愿两相权衡之后,回冷寨的人们为自己建构出了一个新的身份—“布朗族克木人”。从回冷寨人们的身份操演历程中可以发现,无论在何时期,“克木人”都是他们在社会生活中最常持有和使用的身份。回冷寨人们对克木人身份的操演也让克木人身份表现出了身份符号的固定性及身份内涵变动性同时存在的特征。这一特征的形成既有根基性情感的作用,也是回冷寨人们应对社会环境变迁的结果。然而,在族群特征及成员归属上与回冷寨的人们存在着明显区别的“他者”的存在,以及“他者”与回冷寨人们间所存在的持续对照才是克木人身份及其认同能够出现并得以维系的根源。傣族群/傣族便是在不同时期、在回冷寨人们所处的不同社会环境中都与他们进行着对照的“他者”。
侯钰[4]（2017）在《三足乌的神话原型探究与文化阐释》文中研究表明中国古代神话中“三足乌”是一个与鸟、太阳崇拜相关的重要母题,本文认为“三足乌”是以太阳为原型,在母系社会的太阳崇拜下产生太阳与飞鸟的相似运行规律的联想,而在神话思维背景下产生的“日鸟”复合崇拜的符号化反映,在西汉以后受道教文化影响而发生的“三足”变异的神话意象。“三足乌”相关文献记载极为浩繁,本文对其作了详细搜罗、梳理,根据时代及其文化背景探寻“三足乌”这一神话意象的意蕴、背景、源流、传承,并通过收集和比较分析中国“三足乌”神话相关的太阳神鸟神话、日本建国神话中太阳神使者“八咫乌”及古高句丽的建国神话中太阳神与神化青鸟,将它们联系起来,引申其民族信仰的源流及发展,探寻其中的影响与流变关系,佐证“三足乌”这一神话意象与日鸟神话及信仰的源流关系。最后从功能决定论的角度发掘由先民的太阳崇拜,到日鸟结合的崇拜图腾到“三足乌”这一神话形象产生及传播的轨迹,探索其原因。
王钰婧[5]（2017）在《韩国文化与楚文化的渊源》文中认为在中国文化传承发展的历史脉络中,楚文化是一支瑰丽多彩而有独特风格的文化,是中华民族古代文化的一个重要组成部分。而当今亚洲流行文化圈中最炙手可热的就是韩国流行文化,韩国电视剧、电影、在线游戏和流行音乐的成功,每年从国外赚得数十亿美元,韩国也从数个世纪被殖民的文化或其强邻的阴影下走了出来,构成了一道陌生的亚洲风景线。端午节起源于中国古代,发展至今已有两千多年的时间,不过在很早的时候它就已经渗入到其他周边地区,并与各个地区的文化进行不断的发展和融合,形成了具有地方特色的端午节习俗。韩国的江陵端午祭在2005年11月25日被世界教科文组织指定为人类口头和无形遗产,因此很多人认为是抢了中国的端午节,时至今日,还有很多中国人对此忿忿不平。其实,中国的端午节和韩国的端午祭祀,虽然只有一字之差,但实际内容却是大相径庭,从字面上理解,中国的端午节是一个节日,而韩国的端午祭却是一个进行很多天的祭祀活动,这是二者的根本区别。不过韩国对端午节进行“申遗”的举措,同样也是给了我们一个警醒,中国目前正处于经济飞速发展的阶段,我们不能一味追求时代精神而弃传统文化于不顾,因此我们也必须重视起对传统文化的保护。十多年来,“韩流”已深深地影响了中国的流行文化,但如果时光能倒转,人们看到的将是一幅完全不同的景象——中国传统文化持续影响了韩国几百年的历史。韩国文化与中国文化一衣带水,源远流长,不论是从罗、卢氏族从汉江中游腹地来到朝鲜半岛,还是从以巫祭为主的端午祭与楚俗的惊人相似,无一不说明了韩国主流文化与中国古代楚文化有着深厚的渊源关系的事实。本文从地理方位、神话传说、图腾崇拜、端午节的祭祀习俗、哲学以及楚文化代表屈原的作品在韩国的传播六个方面,分别展开进行了论述,以期找出楚文化与韩国文化之间千丝万缕的血脉渊源。韩国地名与楚国地名的渊源,从“三危太白”这一例子入手,联系韩国地名与楚国地名的相似之处,重点分析了楚地的罗国、卢国与韩国古代的辰韩、新罗之间的关系。在韩国,丹阳在汉江的上游;汉阳（今首尔）在汉江的下游;属于江原道的江陵和襄阳均在汉江上游不远处,巧的是洞庭湖也在江原道;最有趣的是韩国汉江也发源于江原道和庆尚北道连接处的太白山下,这样的分布可以说就是中国古代楚国的地名的延续;韩国神话传说中的楚文化遗迹,主要从檀君神话与楚文化的关系入手,重点分析了楚文化中箕子神话中的熊文化外传;韩国的图腾崇拜与楚文化的联系,主要从朝鲜与中国的历史渊源入手,重点阐述了韩国开国神话中的熊图腾崇拜、楚国人的熊图腾崇拜以及氐羌族与巴人的虎图腾;韩国祭祀习俗与楚俗的比较,首先介绍了韩国的江陵端午祭的历史、内容、流程,然后分析了与楚俗之间的具体关系与比较,找出了许多相似的场景;韩国哲学与楚文化的渊源,重点分析了《天符经》的哲学思想与中国先秦哲学和楚文化的传承关系,以及《天符经》的传世观与中国先秦哲学的关系;楚文化代表屈原的作品在韩国的传播,首先介绍了屈原作品在韩国传播的信源,然后分析了屈原作品在韩国传播的途径和方式,最后阐述了楚辞对韩国韩文诗歌发展的影响。本文通过对以上六个方面的研究发现,韩半岛的主流文化与中国历史悠久的楚文化与是有一定的渊源的,也许多个地名的相同不能说明问题,但是这些地名的地理位置大多集中在韩国江陵地区的沿海一带,而江陵又是将韩国的古代民俗和巫俗保存和传承得最完整的地方。所以,以上这些相同点不能仅仅只是看做是巧合,韩国文化与楚文化很有可能是同一血脉。
尹明[6]（2015）在《云南云龙白族乡戏“吹吹腔”的田野调查与研究》文中提出学者对白族乡戏“吹吹腔”的研究始于20世纪80年代,归纳起来主要取得了以下成就:第一,从戏剧史的角度,对吹吹腔的源流进行了梳理。第二,从文化学的角度,对吹吹腔与宗教信仰、民众生活等事项的关联性进行了调查分析。第三,从艺术本体的角度,对吹吹腔的风格特征进行了研究。第四,从对策研究的角度,围绕吹吹腔的保护与发展问题,提出了相应的措施。学界对吹吹腔的研究,为吹吹腔的历史特征、文化特征、艺术特征以及传承与保护问题的研究,提供了有益的参考。然而,我们也看到了进一步研究吹吹腔的必要性。首先,缺乏综合艺术研究的视角。研究者对从历史源流、剧本、音乐、面具等角度切入,呈现出碎片化的态势,尚未有意识地将戏曲艺术作为一门综合了音乐、文学、舞蹈、美术等艺术形式的艺术门类加以研究。尤其是剧本文学的研究,学界远不曾阐释出吹吹腔剧本具有的美学意蕴。其次,缺乏文化整体观。即尚未将吹吹腔戏曲与白族宗教信仰、政治生活、民族认同与性别关系等文化事项之间的关系进行整体研究。再次,文化人类学田野调查方法的缺失。在调查过程,已有的研究很少采用文化人类学深入访谈、参与观察以及主位、客位、深描等方法,使得调查难以全景、深入地反映吹吹腔戏曲在白族民间生活中的地位。论文指出,白族乡戏吹吹腔的研究,应该采用戏剧人类学的研究方法和视角,从扎实的田野调查法出发,对吹吹腔的历史记忆、当代复兴、艺术表演、传承困境进行深描,从而揭示出吹吹腔与社会、历史、文化、政治、审美诸事项的关联。从戏剧人类学的角度,对云龙白族乡戏“吹吹腔”进行研究,具有理论和现实的双重意义。理论上,可以拓展传统民族民间戏曲的研究方法,促进戏剧人类学的学科发展;现实方面,既可以为传统民族民间戏曲的传承与保护提供参考,又可以为和谐新农村建设提供参考。在前人研究的基础上,作者在云龙县范围内,选取6个具有典型意义的吹吹腔剧团,采用文化人类学深度访谈与参与观察的田野作业方法,以文化整体观和文化持有者的内部视界,对各田野点吹吹腔戏曲演出的历史、现状进行深入调查。以格尔兹提出的“深描”方法,对吹吹腔戏曲演出的历史、场地、目的、意义、程式、效用等进行全景式勾勒。论文的主要内容如下:第一章,从历史文献、口头传说和艺人口述史的角度,追溯了云龙白族吹吹腔的源流与历史变迁。第二章,从艺术本体出发,描述吹吹腔与祭祀仪式、音乐的关系,以及吹吹腔的角色扮演技巧和剧本的收集、整理、创作活动。云龙县各剧团的吹吹腔表演,都有相应的戏台祭祀仪式。吹吹腔艺人对吹吹腔与京剧、滇剧、川剧在音乐方面的差异有清楚的认识,在唱腔、器乐方面形成了自成一体的民间分类体系。民间艺人对剧本的创作与整理,也是吹吹腔表演艺术的一部分,创作、整理剧本的艺人同时也是演员,他们将对剧本的理解运用于演出活动中,形成了剧本解读和演出实践之间的互动关系。第三章,从国家历史文化变迁与民间艺术传统的盛衰关系中,探寻云龙吹吹腔在当代的复兴历程,着重在十一届三中全会至今近35年来的复兴。第四章,结合当下非物质文化遗产保护工作,对云龙吹吹腔传承所面临的复杂问题进行条分缕析。吹吹腔的传承困境,主要表现在两方面:首先是缺乏足够的资金;其次是传承人和观众的培养面临困难。论文的主要研究结论是:第一,从历史传统的角度来看,吹吹腔艺术具有浓郁的宗教属性,主要体现于戏神信仰、戏曲表演、演出目的以及建台、踩台、服饰等事项中,还体现在和演出活动相关的其他本土宗教信仰之中。第二,无论在历史上还是现在的农村,吹吹腔都不曾成为商业戏曲,而是和节日中的宗教祭祀、娱乐活动交融一体。吹吹腔这样一种非商业化的民间乡戏,具有其独特的功能和意义。吹吹腔对当地民众国家认同和民族认同心理的形成有促进作用,并促进了当地民众道德观念的形成。第三,吹吹腔三十多年来的复兴,由多种力量推动而成。国家文艺政策从反对、压制吹吹腔到提倡、支持吹吹腔的转变,是吹吹腔复兴进程中至关重要的外力。民间艺人自觉传承吹吹腔的精神和行动,是吹吹腔复兴的内力。吹吹腔复兴的力量还来自于媒体和学术界。第四,吹吹腔的保护和传承可从以下几方面着力:不随意篡改吹吹腔的表演体系,在尊重传统,学习传统的基础上创新,传统剧目和现代剧目一视同仁;提供较为充裕的资金,扶持每一个剧团,使经费分配制度尽量合理化,将经费用于戏台、戏服、道具的更新和发放传承人补贴;加强剧团组织建设,正确处理好剧团和老体协的关系;成立吹吹腔传习所或举办县级吹吹腔培训班,以老艺人开堂授课的方式,加紧保护吹吹腔;对老艺人的优秀剧目表演要领进行数字化保护;对剧本、脸谱、传统服饰、道具等进行搜集、整理和研究;在各剧团推广吹吹腔进校园的活动;加强非物质文化遗产相关法律知识的普及和实施,明确民间艺人的责、权、利,让传承活动有法可依。
李莉[7]（2014）在《神话谱系演化与古代社会变迁 ——中国北方满—通古斯语族神话研究》文中提出西方关于神话谱系与社会变迁的研究成果非常丰富。维柯最早关注神话谱系与社会变迁研究，并将人类各民族的产生、发展划分为神的时代、英雄的时代和人的时代；摩尔根、泰勒和弗雷泽表达了世界各地的神话发展都经历了一个由低级到高级的单线进化过程；博厄斯等表达了世界各地神话不可比的文化相对论思想；弗洛伊德立足精神分析将神话产生原因归诸性本能；涂尔干将社会类型与各时期所代表的神相对应；马林诺夫斯基强调神话的社会与心理功能；列维-布留尔及列维-斯特劳斯主张从结构入手分析神话；缪勒则将神话的产生归因于语言。马克思、恩格斯等马克思主义经典作家立足现实生活与经济基础，分析神话产生、发展、消亡的规律，并运用历史唯物主义方法分析指出，神话由社会存在决定，受物质资料的生产方式所制约。中国关于神话谱系与社会变迁的研究于20世纪开始步入正轨。解放前，顾颉刚主要从文献学入手将一些历史还原为神话；茅盾和闻一多等借鉴西方人类学理论对中国神话的发展规律进行了总结。解放后，中国的神话研究主要立足马克思主义唯物史观，将神话的发展与社会生产生活紧密相联。中国北方满-通古斯语族神话谱系研究以富育光、郭淑云、孟慧英、黄任远、汪立珍等为代表，但其神话谱系演化特点未能从纵向及横向上得以系统说明，且尚无将神话谱系与社会变迁相连的具体成果。中国北方满-通古斯语族的神话表明：同人与自然的关系经历了一个从对自然无意识，到屈从自然，再到征服自然的过程相对应，从神话中所展示的人与自然的关系上看，中国北方满-通古斯语族神话呈现出三种依次递进的类型，即从图腾神话，到诸神神话，再到英雄神话。在原始采集渔猎实践阶段，人与自然浑然一体，因而产生万物同源的图腾神话。图腾神话产生于母系社会，兴盛于母系社会及父系社会，阶级社会后消失殆尽或以传说的方式存在。在图腾神话中，人与图腾相通，没有界线，神话不具有逻辑性，体现了人类“自我意识模糊不清”。随着养殖畜牧业、原始农业的早期发展或人类实践能力的增强，人们出于对自然界认识的局限，人与自然开始分化，图腾神话遂向诸神神话过渡。诸神神话产生于母系社会向父系社会过渡阶段，以父系社会最为盛行，阶级社会后，诸神神话渐渐弱化。在诸神神话中，人神关系由同源转为对立；但人神仍相通，人通过献祭或对神履行义务的方式祈求神的庇护，体现了人类的自恋意识与自卑意识。随着先进渔猎工具的使用及畜牧业、原始农业的成熟发展，人类希望通过自身力量征服自然，遂产生以半人半神的英雄为主角的英雄神话。英雄神话产生于母系社会向父系社会过渡阶段，兴盛于父系社会和阶级社会。在英雄神话中，人神关系既遥不可及，又密不可分：人是神的亲缘或本身可成神，具有神的力量，体现了人类“认识你自己”的意识，人类开始有了自信。神话谱系演化表明了满-通古斯语族古代社会的嬗变。在经济制度上，母系社会阶段，绝大部分地区以集体自然经济为主，主要处于石器时代，生产资料归集体所有；父系社会阶段，采集渔猎经济、畜牧业经济及农业等多种经济形式并存，处于铜、铁、石并用时代，生产资料主要归集体所有，并有部分剩余；阶级社会阶段，农业经济有了成熟发展，生产资料私有制确立。在政治制度上，母系社会阶段，以母权为主，母系社会晚期实现政教合一，统治者的权威靠神意树立，以民主的方式运行，依神判、禁忌、部落法规等原始自然法维持社会秩序；父系社会阶段，盛行父权，萨满不占据主导地位，统治者的权威靠道德或强权树立，社会控制出现“血亲复仇”制度；阶级社会阶段，皇权至上，神权被彻底压制，皇帝主要依靠国家法律法规维护社会统治秩序，并运用天命观宣扬自己的统治。在社会制度上，母系社会阶段，社会组织以群落向氏族的过渡为主，满族出现部落及部落联盟，社会主要矛盾为男女性别的矛盾及不同群体之间的矛盾，婚姻形式由原始群婚、普那路亚婚向对偶婚过渡，亲属观念主要为母亲与子女之间的关系；父系社会阶段，部落及部落联盟组织盛行，社会矛盾除男女性别矛盾以外，还出现以“贫富分化”为核心的新型矛盾，以“抢婚”、“服役婚”和“买卖婚”为基础的一夫一妻个体婚出现，亲属观念除父母与子女的关系外，还产生了祖父母、舅父母、外甥（女）等多重亲属称谓；阶级社会阶段，国家取代部落及部落联盟而出现，社会主要矛盾升级为阶级矛盾，在以“一夫一妻制”为核心的个体婚中出现真正意义上的“一夫多妻制”。满-通古斯语族与汉族神话内涵相异而理念日益趋同：图腾神话阶段，神话各有特色并部分相似；诸神神话阶段，满-通古斯语族神话的情节、结构有着越来越多的汉族神话因子；英雄神话阶段，汉族的儒家思想、佛教理念及道教文化愈来愈突显在满-通古斯语族神话中。当然，文化的传播不是单向的，满-通古斯语族神话亦对汉族神话产生影响。就文化观念而言，满-通古斯语族与汉族由样态相异转向趋势趋同：尽管神话内容各异，但数理观都以“3”和“7”为神秘圣数的基数，并随着对方位的认识，崇信“4”及“5”；宇宙观均形成了以“人神合一”为核心的三界宇宙观；价值观以满-通古斯语族萨满文化中不断融入汉族儒释道文化为特色。就文化模式而言，满-通古斯语族原始文化模式体现为以“知耻和感性”为基础的类似“酒神型”文化，汉族的文化模式体现为以“天人合一”为基础的类似“日神型”文化。然而，在满-通古斯语族较晚产生的神话，尤其是发展较为先进的满族神话中，汉族“天人合一”的文化模式同样成为满-通古斯语族的通行准则，二者出现了趋同的态势。满-通古斯语族与汉族神话分属萨满文化圈和以儒释道文化为核心的汉文化圈，并分别代表以渔猎经济为特色的萨满文明和以农业经济为特色的华夏文明。但无数个细小的、孤立的神话情节相似，文化观念与文化模式的相融，又证明两个文化圈相互补充、密切联系。两种文化的“相异与趋同”不是单纯由地理环境、经济基础及历史变迁等某个单独的因素所决定的，而体现为一种互动关系。正是几千年历史与文化的良性互动，促进了萨满文明向华夏文明的顺利转型，使满-通古斯语族形成“卫星式过渡文明”，促进了中华民族“和而不同”的文化多元一体的孕育。中国北方满-通古斯语族丰富多彩的神话，同样展现了对萨满教、社会历史发展、日常生活及文学艺术的影响，对其中“多元一体”的推动。
李焕青[8]（2014）在《古代北方少数民族名号与崇山习俗考论》文中指出本文以文献记载、简牍以及考古资料为主要依据，结合学术界的研究成果，采用二重证据法，将史学理论与语言学、民族学、人类学等理论相结合，考证了中国古代北方少数民族的名号与崇山习俗。本文分为序章、正文和结语三大部分：序章。本文对文献资料进行了分类整理，梳理了学术界对北方民族崇山文化的研究成果，并对研究现状加以评析。正文共分为四章：第一章，“山戎”考略。山戎是中国北方古老的游牧民族的称谓。笔者总结历代史家对“山戎”的注释和认知，探讨了“山戎”的称谓与中华民族的“崇山”习俗的关系，考证出北方各游牧部族，包括匈奴、东胡、蒙古在内，自古至今都传流着这一浓郁的民族习俗，从而提出“山戎”是对中国古代具有浓郁“崇山”习俗的北方各游牧部族的“泛称”。第二章，匈奴的名号与崇山习俗。其一，本文对“匈奴”名号作了新的释读。笔者考证司马迁笔下的“匈奴”与“匈呶”相通，在萨满信仰盛行的北方戎狄群体在“崇山”“祭天”时，采用“匈呶”的手法“叫天”祭神与神沟通，这种祭神形式也就是今天阿尔泰语系民族中广泛流传的“呼麦”习俗。“獯鬻”、“猃狁”是匈奴前期的名号，同为“北狄”萨满祭天仪式中巫满与天神交流的一种形式。本文论述了“狄”与“翟”在北狄萨满文化中的地位，考论二者对北狄部族及氏族名称和称谓的影响。本文论述了在北方民族的历史发展与部族征服的历史过程中，匈奴单于家族的姓氏和被征服的“丁零”诸部在名号上发生变化。其二，本文考论了匈奴与“襜林、娄烦”的关系。“襜林”，即“儋林”，也就是“林胡”，在被赵国驱逐的过程中，其中一部分加入到了匈奴帝国之中。“襜林”即“儋林”，其习俗与匈奴的“蹛林”习俗相吻合。这是一种绕林而祭的习俗，被“襜林”人带入匈奴之中，由于匈奴大行“蹛林”之俗，而广泛的在北狄群落中流传。其三，文中论述了匈奴的萨满信仰与三龙祠，着重考证了匈奴人的“拊离”崇拜。“拊离”虽形似狼却神圣于“狼”，它是“狄”神升级品，到匈奴帝国时代已演化为完整的“龙”神了。而“拊离”开启了此后北狄各族“翁衮”崇拜之先河。其四，本文探讨了匈奴的政权结构与萨满神祭系统。匈奴政权结构指匈奴单于家族掌控左中右三部，其中单于直接掌握中部，而由左贤王、右贤王掌管左右两部。这一系统既是严密的政权组织系统，又是左中右的匈奴萨满神祭系统。通过对匈奴三部所崇之山所作的考订，表明它们不仅是匈奴萨满习俗的祭天之地，也是匈奴各部精神依托之所。其五，本文对匈奴“瓯脱”一词进行求证。笔者从蒙古高原特有的生存环境和社会经济条件的角度，认为“瓯脱”最初是匈奴族对本民族祖居地、发祥地和自己母系氏族部落的称谓和记忆，后来又指称分地、宫帐（龙庭）、军营或营地。第三章，乌桓的崇山习俗。其一，笔者论述了乌桓之先与“东胡”的关系及“通古斯”名号的来源。“通古斯”虽和“东胡”发音相近，但它绝无“东胡”之义，是中国的北狄族团在历史的长河中净化出来特定的有“萨满”文化氛围的词语，是北狄文化里统治部族对于被征服部落或分离部落的特定称谓，因而决不能用于“通称”和“泛称”。其二，本文重点解释了“乌桓”（乌丸）名号的来源。分析各代史家对“乌桓”（乌丸）的释义，根据“乌桓”（乌丸）与“古丸”在史籍记载中的相互通用，得出“乌丸”通于“古丸”、“古丸”通于“姑丸”，因而“姑丸”之“姑”就是北方少数民族通行的萨满“神姑”，也就是女“萨满”。有乌桓人之处就有乌桓山，无论是“赤山”还是“白山”，只要人们遵从的是乌桓人的萨满祭俗，它们就应属于“乌桓山”之列。第四章，蒙古的崇山习俗。本文对蒙古帝国兴起之时的崇山习俗——不峏汗山的崇拜作了重点说明。在阐释元朝之后的崇山习俗及清代蒙古各部的崇山历史的基础上，通过梳理从红山文化石坛崇拜到蒙古的“敖包祭”，总结出崇山习俗就是巍峨雄伟的高山，使原始人产生神秘感，他们认为“那是通往上天的道路，又是神灵的住所，因而对高山峻岭进行膜拜”。这一点蒙古先民也不例外。被人们视为神圣的山川，不仅受到某一家族，而且是受到蒙古全体各部的尊敬。对山川的崇敬的信仰习俗，在遥远过去已经产生，人们一直把它保留在记忆之中。
郑承志[9]（2013）在《中国传统禽鸟文化研究》文中研究指明鸟，这个起源于一亿多年前的中生代侏罗纪的动物类群，目前已经成为这个星球上分布最为广泛、适应性最强的动物类群。鸟类与人类共同生活在同一个星球上，它不仅仅是人类的近邻，同时也是人类的朋友。在文化领域当中，鸟类常常被用来象征权力和情感。它飞上了许多国家的国旗、国徽，成为了国家主权的象征和标志。而鸟类向上拓展了地球生命的空间，同时也拓展了人类艺术创造的空间，赋予了艺术家们更多的灵感。本文以时间为主要历史线索，由浅入深，层层递进，按照不同学科视角以及不同的历史线索，通过多种途径来具体阐释“中国传统禽鸟文化”这一宏大而又独特的文化内涵。首先，本文讨论了中国传统禽鸟文化的文献发展沿革。从《山海经》，到《诗经》；从《说文解字》到《全汉赋》；从《全唐诗》、《全宋词》再到《太平广记》、《太平御览》，《四库全书》、《古今图书集成》等，把古代重要的文献梳理一番，力图从中可以找到关于禽鸟文化的丰富史料；然后从服饰、建筑以及民间娱乐方式等主要角度论述民俗中的中华禽鸟文化。其中民间娱乐方式主要介绍了风筝、斗鸡、以及口技这三种老百姓经常接触的与禽鸟有关的娱乐方式，并分析受到禽鸟文化影响后的羽民们的生活状态；其次，从科学技术及经营管理的角度来分析禽鸟文化的。本章分为畜养业中的禽鸟文化、物候学中的禽鸟文化以及鸟类身上的用途，比如，羽毛、肉、蛋等方面来分析；再次，从传统文学艺术角度审视中国传统禽鸟文化。按照时间顺序介绍与中国传统禽鸟文化有关的艺术品，包括青铜器、陶器、帛画、漆画等艺术品。并从文学鉴赏角度选择先秦散文、汉赋、唐诗以及宋词、元明清小说，对中国传统禽鸟禽鸟文化进行了较为深入的赏析；最后，进一步从传统哲学角度对禽鸟文化做了哲理性的思考。从鸟图腾入手，论述了鸟信仰，分析禽鸟文化中含蕴的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等人生哲理；在最后的“总结与思考”这部分，笔者首先对本文作结，其次再进一步进行深入的思考，最后对全文整体把握，诠释中国传统禽鸟文化对于当今社会的重要意义。
莫日根巴图[10]（2012）在《古代蒙古族逻辑思想研究 ——以《蒙古秘史》为例》文中研究表明不同时期、不同地域的逻辑思想是逻辑史研究的重要内容之一。中国古代有丰富的逻辑思想，其中由于中国古代的历史发展本身就是一个不同民族不断融合的过程，其历史的发展演变中当然也包括了不同民族的历史文化的持续融合过程。因此，研究中国古代的逻辑思想，理应包括在不同历史文化背景下形成的不同民族的逻辑思想。逻辑与文化的关系以及逻辑发展方向的转变、“广义论证”、逻辑修正性理论、“大逻辑观”等逻辑学多元发展的理论和观点，为不同民族思维方式的研究提供了可能和理论依据。本文以此为理论前提，将“不同文化群体的说理方式”作为逻辑范畴，以蒙古族迄今为止遗留下来的最早历史文献《蒙古秘史》作为研究对象，用逻辑学的相关理论，分析古代蒙古族的思维特征和思维方式，诠释其中所体现的古代蒙古族的逻辑思想。本文首先采用文献梳理方法，汇总、分类《蒙古秘史》中的人名、地名、部落名和神话传说、诗歌、箴言、格言、谚语，并参考不同版本的《蒙古秘史》进行解析，分析《蒙古秘史》所反映的古代蒙古族风俗习惯和军事思想；然后采用历史分析与文化诠释、非形式论证等方法，分析、阐释了通过《蒙古秘史》所体现出来的古代蒙古族的思维特征和思维方式，诠释了其中所包含的逻辑思想。最后，分析、论述了古代蒙古族思维方式所产生的历史文化背景，指出了其客观存在和必然性。通过研究，关于《蒙古秘史》中所反映的古代蒙古族逻辑思想我们得出的结论是：第一，古代蒙古族的思维方式，在思维形式上，形象思维占据主导地位。第二，在思维趋向上，英雄崇拜是古代蒙古族思维自始至终贯穿的总趋向。第三，在思维性质上，古代蒙古族的思维有一定的原始思维痕迹，主要表现在图腾思维、神话思维、腾格里思维、萨满思维等；辩证思维比较发达，“古列延”（圆形）思维是古代蒙古族独特的思维模式。第四，逻辑思维初见端倪，类概念已经形成，意象性思维方式成为古代蒙古族先民认识事物、表达思想的重要方式和方法；在推理类型上，主导推理类型为推类。第五，古代蒙古族思维方式的形成与草原文化有着密切的联系。
二、从图腾文化痕迹看中韩古代民族之关系（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、从图腾文化痕迹看中韩古代民族之关系（论文提纲范文）
（2）云南彝族漆艺的设计创新实践研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| (一)研究背景 |
| (二)研究内容 |
| (三)国内外研究现状 |
| (四)研究的目的及意义 |
| (五)研究内容及主要研究方法 |
| (六)云南彝族漆艺的概念界定 |
| 一、云南彝族及其漆艺源流 |
| (一)云南彝族分布与彝族文化 |
| (二)云南彝族漆艺简况 |
| 1.云南彝族漆艺源流 |
| 2.云南彝族漆艺与四川喜德县漆艺对比 |
| (三)漆艺与彝族的生活、生产 |
| 1.楚雄地区的彝族漆艺 |
| 2.巍山地区的彝族漆艺 |
| 3.宁蒗地区的彝族漆艺 |
| (四)云南彝族漆艺面临的问题 |
| (五)本章小结 |
| 二、云南彝族漆艺特色与工艺价值 |
| (一)云南彝族漆艺器型 |
| (二)云南彝族漆艺纹饰 |
| (三)云南彝族漆艺色彩 |
| (四)云南彝族漆艺工艺 |
| (五)云南彝族漆艺创新思考 |
| (六)本章小结 |
| 三、云南彝族漆艺的功能创新 |
| (一)现代漆艺产品案例分析 |
| (二)云南彝族漆艺功能创新方法分析 |
| 1.云南彝族漆艺的概念转化和功能拓展 |
| 2.云南彝族漆艺呈现方式的变化 |
| (三)本章小结 |
| 四、云南彝族漆艺的艺术拓展 |
| (一)现代漆画案例分析 |
| (二)云南彝族漆艺创作题材观念的转变 |
| (三)融入现代科技的云南彝族漆艺创新 |
| (四)本章小结 |
| 五、云南彝族漆艺创新实践 |
| (一)《漆茶具》系列作品分析 |
| 1.设计定位 |
| 2.胎体选择 |
| 3.设计过程 |
| 4.作品展示 |
| (二)《漆首饰》系列作品分析 |
| 1.设计定位 |
| 2.设计过程 |
| 3.作品展示 |
| (三)《支格阿鲁》漆画作品分析 |
| 1.设计定位 |
| 2.设计过程 |
| 3.作品展示 |
| 结论 |
| 致谢 |
| 参考文献 |
| 附录 |
（3）西双版纳克木人族群身份的操演（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 一、研究源起 |
| 二、研究现状 |
| (一) 族群身份的建构实践 |
| (二) 学者眼中的克木人 |
| 三、研究思路及方法 |
| (一) 研究思路 |
| (二) 研究方法 |
| 四、田野点社会文化背景 |
| (一) 回冷寨区位与沿革 |
| (二) 文化与生活中的傣族群元素 |
| 第一章 身份内涵的传统来源 |
| 第一节 与“他者”对照中的自我表述 |
| 一、地位差异的原因 |
| 二、固有特征的由来 |
| 第二节 外族眼中的“他者” |
| 一、“卡克木”与“卡贺皓” |
| 二、“岔满族” |
| 第三节 宗教生活的“排他”作用 |
| 一、洁净空间的建构与维护 |
| 二、观念中的认同生成 |
| 三、宗教文化的互动与分别 |
| 小结 |
| 第二章 环境变迁与身份内涵调适 |
| 第一节 生业变迁中的身份内涵缩减 |
| 一、田地生业特征的趋同 |
| 二、辅助生业特征的地方性转向 |
| 第二节 族际互动中的族群身份延续 |
| 一、婚姻关系对身份的维持 |
| 二、身份指引下的族际交往 |
| 小结 |
| 第三章 “民族他者”影响下的身份建构 |
| 第一节 “民族身份”的建构 |
| 一、建构“民族节日”的努力 |
| 二、“民族”特征的创制 |
| 三、“民族身份”建构中的边界演变 |
| 第二节 折衷:“布朗族克木人” |
| 一、由“人”到“族” |
| 二、如何看待新身份 |
| 三、“民族”身份的运用 |
| 小结 |
| 结论 |
| 附录 |
| 附录一: 回冷寨“玛格乐”节(2014、2015) |
| 附录二: 2014年“勐捧镇布朗族(克木人)玛格乐节 |
| 附录三: 勐腊县2015年度第十三届克木人“玛格乐”节庆典 |
| 参考文献 |
| 中文着作 |
| 中文期刊 |
| 学位论文 |
| 英文文献期刊 |
| 致谢 |
（4）三足乌的神话原型探究与文化阐释（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 一、绪论 |
| (一) 缘起 |
| (二) 研究目的及意义 |
| (三) 研究题旨、范围及方法 |
| 二、文献综述 |
| (一) 国内研究成果的历史与现状 |
| (二) 国外研究成果 |
| 三、三足乌的神话母题原型探究 |
| (一) “乌”是何鸟——群体与个体的辨析 |
| 1、“乌”“鸟”之辨 |
| 2、“乌”为类鸟通称 |
| (二) 神话数字“三”的解密 |
| (三) “三足乌”是母系社会产生的日鸟崇拜在西汉后的变异 |
| 四、神话思维下的互渗:太阳与飞鸟的一体性 |
| (一) 生命之源——太阳蛋孵出神鸟 |
| 1、壮族创世神话中的石蛋与始祖“鸟” |
| 2、日本远古创世神话中的“一物”与产“巣”风俗 |
| 3、高句丽王朝的太阳鸟崇拜 |
| 4、印度支那地区人类起源神话中的乌鸦与太阳蛋 |
| (二) 对天体运行的想象——鸟驮太阳的飞行 |
| 五、中日及古高句丽的太阳与神鸟神话的整理与比较 |
| (一) 太阳与神鸟神话的民族普遍性(以中、日古高句丽为例) |
| 1、中国汉族神话中的乌与日 |
| 2、中国布依族神话中的乌鸦神鸟 |
| 3、中国布朗族唤太阳神话 |
| 4、日本以海幸彦山幸彦的神话为中心而构造的日向神话 |
| (1) 主管道路与交通之神高御产巢日神与八咫鸟 |
| (2) 日本文化源流与八咫鸟十分活跃的神武建国神话 |
| (3) 日本火焰起源神话与母神信仰 |
| 5、古高句丽的建国神话与岩屋祭祀青鸟化神 |
| (二) 神话的整体与差异:有关太阳与神鸟的神话的文本比较 |
| 1、时间流变 |
| 2、空间差别 |
| 六、三足乌的文化阐释与语境流变 |
| (一) 三足乌与太阳崇拜 |
| (二) 三足乌前身与中国古代鸟氏族的图腾文化 |
| 1、图腾崇拜的产生原因 |
| 2、我国古代南方和西南民族的日鸟崇拜 |
| (三) 射日神话:太阳与神鸟神话的射猎文化投射 |
| 七、结语 |
| 八、参考文献 |
| 九、致谢 |
（5）韩国文化与楚文化的渊源（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第一章 绪论 |
| 第一节 研究背景与意义 |
| 第二节 文献综述 |
| 第二章 韩国地名与楚国地名的渊源 |
| 第一节“三危太白” |
| 第二节 韩国地名与楚国地名的相似之处 |
| 第三节 楚地的罗国、卢国与韩国古代的辰韩、新罗 |
| 第三章 韩国神话传说中的楚文化遗迹 |
| 第一节 檀君神话与楚文化的关系 |
| 第二节 箕子神话中熊文化的外传 |
| 第四章 韩国的图腾崇拜与楚文化的联系 |
| 第一节 朝鲜与中国的历史渊源 |
| 第二节 韩国开国神话中的熊图腾崇拜 |
| 第三节 楚国人的熊图腾崇拜 |
| 第四节 氐羌族与巴人虎图腾 |
| 第五章 韩国祭祀习俗与楚俗的比较 |
| 第一节 韩国江陵端午祭 |
| 第二节 与楚俗的关系 |
| 第六章 楚国道家哲学在韩国的传播 |
| 第一节 韩国《天符经》中的道家哲学 |
| 第二节 《天符经》的传世观与中国先秦哲学的关系 |
| 第七章 楚文化代表屈原作品在韩国的传播 |
| 第一节 屈原作品在韩国传播的信源 |
| 第二节 屈原作品在韩国传播的途径和方式 |
| 第三节 楚辞对韩国韩文诗歌发展的影响 |
| 总结 |
| 致谢 |
| 参考文献 |
| 个人简介 |
（6）云南云龙白族乡戏“吹吹腔”的田野调查与研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、研究的缘起 |
| 二、选题的意义 |
| 三、学术史述评 |
| 四、研究的思路 |
| 五、田野点概况 |
| 第一章 吹吹腔的源流与历史变迁 |
| 第一节 历史文献 |
| 第二节 口头传说 |
| 第三节 艺人生活史 |
| 第二章 吹吹腔的表演艺术 |
| 第一节 戏台祭祀与音乐 |
| 第二节 角色扮演 |
| 第三节 剧本的创作与整理 |
| 第三章 吹吹腔的当代复兴 |
| 第一节 吹吹腔艺人的坚守 |
| 第二节 吹吹腔剧团的复兴 |
| 第三节 吹吹腔与和谐农村建设 |
| 第四章 吹吹腔的传承困境与对策 |
| 第一节 吹吹腔的传承困境 |
| 第二节 吹吹腔的传承对策 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（7）神话谱系演化与古代社会变迁 ——中国北方满—通古斯语族神话研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 第1章 导论 |
| 1.1 研究的由来与目标 |
| 1.2 研究的价值与意义 |
| 1.2.1 研究的理论价值 |
| 1.2.2 研究的现实意义 |
| 1.3 研究的方式与方法 |
| 1.3.1 多学科一体化的方法 |
| 1.3.2 以马克思“唯物史观”为基本方法论 |
| 1.3.3 具体研究方法 |
| 1.4 研究的重点与难点 |
| 1.4.1 研究的重点 |
| 1.4.2 研究的难点 |
| 1.5 研究的创新与不足 |
| 1.5.1 研究的创新之处 |
| 1.5.2 研究的不足之处 |
| 第2章 国外神话谱系与社会变迁研究 |
| 2.1 西方神话谱系与社会变迁研究 |
| 2.1.1 关于神话谱系与社会变迁的最早关注 |
| 2.1.2 关于神话谱系与社会变迁的进化论思想 |
| 2.1.3 关于神话谱系与社会变迁的相对论思想 |
| 2.1.4 关于神话谱系与社会变迁的精神分析思想 |
| 2.1.5 关于神话谱系与社会变迁的社会研究思想 |
| 2.1.6 关于神话谱系与社会变迁的功能分析思想 |
| 2.1.7 关于神话谱系与社会变迁的结构分析思想 |
| 2.1.8 关于神话谱系与社会变迁的语言分析思想 |
| 2.2 马克思主义经典作家关于神话谱系与社会变迁研究 |
| 2.2.1 马克思关于神话谱系与社会变迁的思想 |
| 2.2.2 恩格斯关于神话谱系与社会变迁的思想 |
| 2.2.3 列宁关于神话谱系与社会变迁的思想 |
| 2.2.4 拉法格关于神话谱系与社会变迁的思想 |
| 第3章 国内神话谱系与社会变迁研究 |
| 3.1 中国神话谱系与社会变迁研究 |
| 3.1.1 解放前中国神话谱系与社会变迁的研究 |
| 3.1.2 解放后中国神话谱系与社会变迁的研究 |
| 3.2 中国北方满-通古斯语族神话谱系与社会变迁研究 |
| 3.2.1 神话谱系与社会变迁整体研究 |
| 3.2.2 神话谱系与社会变迁分族研究 |
| 第4章 中国北方满-通古斯语族之生命自然神话 |
| 4.1 植物神话 |
| 4.1.1 神话的典型 |
| 4.1.2 神话的演化逻辑 |
| 4.2 动物神话 |
| 4.2.1 神话的典型 |
| 4.2.2 神话的演化逻辑 |
| 第5章 中国北方满-通古斯语族之非生命自然神话 |
| 5.1 天体神话 |
| 5.1.1 神话的典型 |
| 5.1.2 神话的演化逻辑 |
| 5.2 自然力神话 |
| 5.2.1 神话的典型 |
| 5.2.2 神话的演化逻辑 |
| 5.3 自然物神话 |
| 5.3.1 神话的典型 |
| 5.3.2 神话的演化逻辑 |
| 第6章 中国北方满-通古斯语族之人神神话 |
| 6.1 与神有亲缘关系的人神神话 |
| 6.1.1 神话的典型 |
| 6.1.2 神话的演化逻辑 |
| 6.2 与神无亲缘关系的人神神话 |
| 6.2.1 神话的典型 |
| 6.2.2 神话的演化逻辑 |
| 第7章 中国北方满-通古斯语族神话的类型演进 |
| 7.1 图腾神话 |
| 7.1.1 图腾神话的类型 |
| 7.1.2 图腾神话的特点 |
| 7.1.3 图腾神话的基础 |
| 7.2 诸神神话 |
| 7.2.1 诸神的来源 |
| 7.2.2 诸神神话的类型 |
| 7.2.3 诸神神话的特点 |
| 7.2.4 诸神神话的基础 |
| 7.3 英雄神话 |
| 7.3.1 英雄神话的类型 |
| 7.3.2 英雄神话的特点 |
| 7.3.3 英雄神话的基础 |
| 第8章 中国北方满-通古斯语族古代社会变迁 |
| 8.1 经济制度 |
| 8.1.1 母系社会：渔猎与公有 |
| 8.1.2 父系社会：猎牧农并存与私有制萌芽 |
| 8.1.3 阶级社会：农业与私有 |
| 8.2 政治制度 |
| 8.2.1 母系社会：母权与民主 |
| 8.2.2 父系社会：父权与强权 |
| 8.2.3 阶级社会：皇权与专制 |
| 8.3 社会制度 |
| 8.3.1 母系社会：性别矛盾与群婚 |
| 8.3.2 父系社会：贫富分化与个体婚 |
| 8.3.3 阶级社会：阶级矛盾与一夫一妻制 |
| 第9章 神话谱系演化与文化及社会多元一体孕育 |
| 9.1 中国北方满-通古斯语族与汉族神话比较 |
| 9.1.1 图腾神话比较 |
| 9.1.2 诸神神话比较 |
| 9.1.3 英雄神话比较 |
| 9.2 中国北方满-通古斯语族与汉族文化观念及文化模式比较 |
| 9.2.1 数理观比较 |
| 9.2.2 宇宙观比较 |
| 9.2.3 价值观比较 |
| 9.2.4 文化模式比较 |
| 9.3 文化多元一体的孕育基础 |
| 9.3.1 物质环境基础 |
| 9.3.2 社会环境基础 |
| 9.4 神话影响下满-通古斯语族社会变迁中的“多元一体” |
| 9.4.1 神话对满族萨满教的影响 |
| 9.4.2 神话对满族社会历史发展的影响 |
| 9.4.3 神话对满族日常生活的影响 |
| 9.4.4 神话对满族文学艺术的影响 |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间主要研究成果 |
（8）古代北方少数民族名号与崇山习俗考论（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 序章 |
| （一） 古代部分 |
| （二） 近人的研究成果 |
| 1、中国远古崇山习俗研究 |
| 2、山戎与北方游牧民族的崇山习俗 |
| 3、匈奴名号与崇山习俗研究 |
| 4、乌桓崇山习俗研究 |
| 5、蒙古的崇山与文化研究 |
| 第一章 “山戎”考略 |
| 第一节 历代史家对“山戎”的注释和认知 |
| 第二节 “山戎”名号与崇山习俗 |
| 第二章 匈奴的名号与崇山习俗 |
| 第一节 匈奴与北狄名号 |
| 一、 獯鬻、猃狁与匈奴 |
| （一） “匈奴”与“獯鬻”、“猃狁”之号 |
| （二） “匈奴”名号解 |
| （三） “呼麦”和“巫啸”与“匈奴”名号的关系 |
| （四） “匈奴名号现象”的历史文化渊源 |
| 二、 匈奴与戎狄 |
| （一） 北方戎狄 |
| （二） “狄”和“翟”与匈奴“挛鞮”氏 |
| （三） “狄”（“翟”、“鞮”）与“狄历”、“丁零”、“颠连”和“特勒”、“铁勒” |
| （四） 从“挛鞮”到“虚连题”从“狄历”（丁零）到“敕勒”（特勒）的变化 |
| 第二节 匈奴与襜林、娄烦 |
| 一、 战国后期长城地带的形势 |
| 二、 襜林与匈奴的关系 |
| （一） 襜林与赵国及匈奴的关系 |
| （二） “林胡”与“襜林”、“儋林”、“蹛林”的关联及名号解 |
| （三） “蹛林”（儋林）习俗在北方草原上北狄群落之中的流传 |
| 三、 匈奴与楼烦 |
| （一） “陆浑”、“鹿浑”、“楼烦”、“潞氏”名号解 |
| 第三节 匈奴的宗教信仰与“拊离”考 |
| 一、 匈奴的萨满教信仰 |
| （一） 匈奴的“天”崇拜 |
| （二） 匈奴的日、月崇拜 |
| 二、 匈奴的“图腾”崇拜与“匈奴皮”（拊离）——“拊离”考 |
| 第四节 “狄”（翟）“神”之大全“龙”崇拜及“三龙祠” |
| 第五节 匈奴的政权结构与各部所崇之山 |
| 一、 匈奴的政权结构既（祭统神权结构） |
| 二、 匈奴左、中、右部所崇之山 |
| （一） 匈奴中部所崇之山 |
| （二） 匈奴“左部”所崇之山 |
| （三） 匈奴“右部”所崇之山 |
| 第六节 匈奴“瓯脱”考辨 |
| 一、 关于“瓯脱”问题的争议 |
| 二、 “瓯脱”语意考辨 |
| 三、 “瓯脱”即部落、分地、宫帐、军营或营地 |
| 第三章 乌桓与鲜卑的崇山习俗 |
| 第一节 乌桓之先与“东胡”及“通古斯”名号 |
| 第二节 “乌桓”名号的记载与各代史家的释义 |
| 第三节 “乌桓”（乌丸）名号的来源 |
| 第四节 释“乌桓”之号与“乌桓”之山 |
| 一、 乌桓起源地漠北“乌桓山” |
| 二、 乌桓南迁五郡塞外的“乌桓山” |
| 三、 东汉“渔阳乌桓”之“赤山” |
| 四、 东汉后乌桓的“白山” |
| 第四章 蒙古的崇山习俗 |
| 第一节 蒙古帝国时期的崇山习俗 |
| 一、 不峏汗山崇拜考 |
| 二、 崇山相关问题杂考 |
| 三、 明清时期蒙古诸部的崇山习俗 |
| 第二节 崇山与敖包祭祀 |
| 一、 敖包祭祀的传说 |
| 二、 “敖包”释义 |
| 三、 敖包祭祀 |
| 第三节 内蒙古各地现存罕山祭祀 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 在学期间公开发表论文及着作情况 |
（9）中国传统禽鸟文化研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 第一章 导论 |
| 1.1 研究目的和意义 |
| 1.1.1 研究目的 |
| 1.1.2 研究意义 |
| 1.2 国内外研究概况 |
| 1.2.1 国外研究概况 |
| 1.2.2 国内研究概况 |
| 1.3 研究思路和方法 |
| 1.3.1 研究思路 |
| 1.3.2 研究方法 |
| 1.4 本研究的创新点 |
| 第二章 中国传统禽鸟文化文献的记录概述 |
| 2.1 先秦时期主要的鸟类文献概述 |
| 2.1.1 《山海经》 |
| 2.1.2 《庄子》 |
| 2.1.3 《诗经》 |
| 2.1.4 《楚辞》 |
| 2.1.5 《禽经》 |
| 2.2 秦汉时期主要的鸟类文献概述 |
| 2.2.1 《说文解字》 |
| 2.2.2 《尔雅》 |
| 2.2.3 《全汉赋》 |
| 2.3 唐宋时期主要的鸟类文献概述 |
| 2.3.1 《全唐诗》 |
| 2.3.2 《唐诗三百首》 |
| 2.3.3 《全宋词》 |
| 2.3.4 《宋词三百首》 |
| 2.3.5 《太平广记》 |
| 2.3.6 《太平御览》 |
| 2.4 元明清时期主要的鸟类文献概述 |
| 2.4.1 《四库全书》 |
| 2.4.2 《古今图书集成》 |
| 2.4.3 《园冶》 |
| 第三章 民俗风习中的中国传统禽鸟文化 |
| 3.1 服饰中的禽鸟文化 |
| 3.2 建筑中的禽鸟文化 |
| 3.3 民间娱乐中的禽鸟文化 |
| 3.3.1 纸鸢 |
| 3.3.2 斗鸡 |
| 3.3.3 口技 |
| 3.4 中国传统禽鸟文化对人们行为的影响 |
| 第四章 科学技术中的中国传统禽鸟文化 |
| 4.1 禽鸟繁殖饲养及驯化技术 |
| 4.1.1 原始时期家畜的驯化 |
| 4.1.2 三代时期家畜的驯化与饲养 |
| 4.1.3 春秋战国时期家畜的饲养 |
| 4.1.4 秦汉时期家畜的引种 |
| 4.1.5 魏晋南北朝时期家畜的引种 |
| 4.1.6 隋唐两宋时期家畜的饲养与引种 |
| 4.1.7 元明清时期家畜的技术发展与相禽术 |
| 4.2 物候学中的禽鸟 |
| 4.3 鸟类羽毛及器官加工利用技术 |
| 4.4 传统仿生学鸟类对科技的影响 |
| 第五章 传统文学与艺术中的禽鸟文化 |
| 5.1 艺术作品中的禽鸟文化 |
| 5.1.1 先秦时期青铜器中的禽鸟文化 |
| 5.1.2 秦汉魏晋时期画像砖中的禽鸟文化 |
| 5.1.3 唐宋时期染织以及书画艺术中的禽鸟文化 |
| 5.1.4 五代两宋时期花鸟画中的禽鸟文化 |
| 5.1.5 元明清时期宫廷画中的禽鸟文化 |
| 5.2 文学作品中的中国传统禽鸟文化 |
| 5.2.1 先秦时期散文诗歌中的禽鸟文化 |
| 5.2.2 秦汉时期乐府诗韵文中的禽鸟文化 |
| 5.2.3 唐宋时期唐诗宋词中的禽鸟文化 |
| 5.2.4 元明清时期小说中的禽鸟文化 |
| 第六章 哲学中的中国传统禽鸟文化 |
| 6.1 哲学中的禽鸟文化源起 |
| 6.1.1 鸟图腾 |
| 6.1.2 鸟信仰 |
| 6.2 禽鸟文化含蕴的人生哲理 |
| 6.2.1 嘉昼色更晶，仁慈久乃存——表现“仁”文化特征 |
| 6.2.2 起师哭玄元，义气震天地——表现“义”文化特征 |
| 6.2.3 礼节家安外，和平俗在中——表现“礼”文化特征 |
| 6.2.4 人多智慧广，星多天空亮——表现“智”文化特征 |
| 6.2.5 古今履诚信，薄俗行苟简——表现“信”文化特征 |
| 结论与思考 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 作者简介 |
（10）古代蒙古族逻辑思想研究 ——以《蒙古秘史》为例（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 目录 |
| 第一章 引言 |
| 第一节 研究的缘起 |
| 1.1.1 古代蒙古族逻辑思想研究的可能性和必要性 |
| 1.1.2 《蒙古秘史》研究综述 |
| 第二节 研究意义、难点及可能的创新点 |
| 1.2.1 研究意义 |
| 1.2.2 研究的难点 |
| 1.2.3 可能的创新点 |
| 第三节 研究的切入点、基本思路 |
| 1.3.1 研究的切入点 |
| 1.3.2 研究的基本思路 |
| 1.3.3 论文框架 |
| 第二章 《蒙古秘史》概况 |
| 第一节 《蒙古秘史》的内容介绍 |
| 第二节 《蒙古秘史》的性质——古代蒙古族百科全书 |
| 2.2.1 《蒙古秘史》是蒙古族第一部编年史 |
| 2.2.2 《蒙古秘史》是蒙古族文字记载史的开始 |
| 2.2.3 《蒙古秘史》是古代蒙古族文学高峰之一 |
| 2.2.4 《蒙古秘史》是中世纪蒙古语的资料库 |
| 第三节 《蒙古秘史》的版本介绍 |
| 2.3.1 现存版本 |
| 2.3.2 译注 |
| 2.3.3 相关研究着作 |
| 附表 |
| 第三章 《蒙古秘史》人名、地名、部族名中的逻辑思想 |
| 第一节 《蒙古秘史》中的人名 |
| 3.1.1 《蒙古秘史》中人名的内容 |
| 3.1.2 《蒙古秘史》中人名的形式 |
| 第二节 《蒙古秘史》中的地名 |
| 3.2.1 《蒙古秘史》中地名的内容 |
| 3.2.2 《蒙古秘史》中地名的形式 |
| 第三节 《蒙古秘史》中的部族名 |
| 3.3.1 《蒙古秘史》中部族名的内容 |
| 3.3.2 《蒙古秘史》中部族名的形式 |
| 第四节 《蒙古秘史》人名、地名、部族名中的逻辑思想 |
| 3.4.1 《蒙古秘史》人名、地名、部族名中体现的古代蒙古族思维特征 |
| 3.4.2 《蒙古秘史》人名、地名、部族名中的逻辑因素 |
| 附表 |
| 第四章 《蒙古秘史》神话传说、诗歌、箴言、格言、谚语中的逻辑思想 |
| 第一节 《蒙古秘史》中的神话传说 |
| 4.1.1 孛儿帖·赤那、豁埃·马澜勒神话 |
| 4.1.2 都蛙·锁豁儿神话 |
| 4.1.3 阿阑·豁阿无丈夫生子神话 |
| 4.1.4 阿阑·豁阿折箭训子传说 |
| 4.1.5 帖木真被困大山传说 |
| 4.1.6 《蒙古秘史》神话传说中的逻辑思想 |
| 第二节 《蒙古秘史》中的诗歌 |
| 4.2.1 《蒙古秘史》中典型诗句解析 |
| 4.2.2 《蒙古秘史》诗歌中的逻辑思想 |
| 第三节 《蒙古秘史》中的箴言、格言、谚语 |
| 4.3.1. 《蒙古秘史》中箴言、格言、谚语的解析 |
| 4.3.2. 《蒙古秘史》箴言、格言、谚语中的思维特点 |
| 第五章 《蒙古秘史》军事思想中的逻辑因素 |
| 第一节 《蒙古秘史》中的军事思想 |
| 5.1.1 《蒙古秘史》中的军事概念 |
| 5.1.2 《蒙古秘史》中的战争分类及主要战略战术 |
| 5.1.3 《蒙古秘史》中的军事习俗 |
| 第二节 《蒙古秘史》军事思想中的逻辑因素 |
| 5.2.1 《蒙古秘史》军事思想中体现的古代蒙古族思维特点 |
| 5.2.2 《蒙古秘史》军事思想中的逻辑因素 |
| 附表 |
| 第六章 《蒙古秘史》中风俗习惯的逻辑思想 |
| 第一节 《蒙古秘史》中习俗解析 |
| 6.1.1 颜色习俗 |
| 6.1.2 数字习俗 |
| 6.1.3 婚姻习俗 |
| 6.1.4 其他习俗 |
| 第二节 《蒙古秘史》中习俗反映的古代蒙古族思维特点 |
| 6.2.1 英雄崇拜思维 |
| 6.2.2 萨满思维 |
| 6.2.3 图腾思维 |
| 6.2.4 意象思维 |
| 第七章 古代蒙古族思维方式形成的历史文化背景 |
| 第一节 经济背景 |
| 第二节 政治背景 |
| 第三节 文化背景 |
| 第八章 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 个人简历、在学期间发表的学术论文及研究成果 |
四、从图腾文化痕迹看中韩古代民族之关系（论文参考文献）
- [1]多重边缘的交流与整合：中缅印交角区文化互动的历史进程研究[D]. 李佩燊. 云南师范大学, 2021
- [2]云南彝族漆艺的设计创新实践研究[D]. 谢宇筱. 云南艺术学院, 2020(07)
- [3]西双版纳克木人族群身份的操演[D]. 李曦淼. 云南大学, 2017(12)
- [4]三足乌的神话原型探究与文化阐释[D]. 侯钰. 云南大学, 2017(07)
- [5]韩国文化与楚文化的渊源[D]. 王钰婧. 长江大学, 2017(02)
- [6]云南云龙白族乡戏“吹吹腔”的田野调查与研究[D]. 尹明. 云南大学, 2015(12)
- [7]神话谱系演化与古代社会变迁 ——中国北方满—通古斯语族神话研究[D]. 李莉. 吉林大学, 2014(09)
- [8]古代北方少数民族名号与崇山习俗考论[D]. 李焕青. 东北师范大学, 2014(12)
- [9]中国传统禽鸟文化研究[D]. 郑承志. 西北农林科技大学, 2013(02)
- [10]古代蒙古族逻辑思想研究 ——以《蒙古秘史》为例[D]. 莫日根巴图. 南开大学, 2012(06)